Dalam salah satu ekspedisi militer, Rasulullah ﷺ melihat sarang burung yang telah diambil anak-anaknya oleh salah seorang sahabat. Induk burung itu terbang berputar-putar di atas kepala mereka dengan gelisah. Rasulullah bertanya: “Siapa yang menyusahkan burung ini dengan mengambil anaknya?” Sahabat itu mengakuinya, dan Rasulullah memerintahkan: “Kembalikan anaknya kepadanya.” Kisah kecil itu, yang tercatat dalam hadis Abu Dawud, bukan sekadar anekdot tentang kelembutan hati seorang nabi — ia adalah pernyataan etis yang mendahului seluruh gerakan hak-hak hewan modern lebih dari 1.400 tahun: bahwa penderitaan seekor burung induk yang kehilangan anaknya adalah sesuatu yang seorang pemimpin besar perlu perhatikan, hentikan, dan perbaiki. Dan jika Rasulullah ﷺ berhenti di tengah perjalanan militer untuk mengembalikan anak burung kepada induknya, pertanyaan yang harus kita hadapi dengan jujur adalah: mengapa umat yang mengaku mencintainya bisa berdiri menyaksikan kepunahan ratusan spesies, pembakaran jutaan hektar hutan, dan pencemaran ribuan sungai tanpa merasa bahwa ada sesuatu yang fundamental dalam warisan profetiknya sedang dikhianati? Tulisan ini berargumen bahwa etika lingkungan Nabi Muhammad ﷺ adalah sistem yang paling komprehensif, paling operasional, dan paling mendesak untuk dihidupkan kembali dalam konteks krisis ekologi Indonesia hari ini — dan bahwa kegagalan pendidikan Islam untuk menempatkannya sebagai arus utama adalah salah satu kelalaian terbesar dalam sejarah pedagogi Islam kontemporer.
Etika lingkungan profetik bukan tersebar dalam beberapa hadis tematik yang bisa dikumpulkan sebagai daftar larangan; ia adalah sistem yang koheren dan memiliki fondasi teologis yang jelas: bahwa seluruh makhluk hidup adalah ‘iyāl Allah — keluarga Allah — dan bahwa cara terbaik mencintai Allah adalah dengan mencintai dan menjaga keluarga-Nya. Rasulullah ﷺ bersabda: “Al-khalqu kulluhum ‘iyālu Allah, fa ahabbul khalqi ilallāhi man ahsana ilā ‘iyālih” — seluruh makhluk adalah keluarga Allah, dan makhluk yang paling dicintai Allah adalah yang paling baik kepada keluarga-Nya (HR. Al-Baihaqi). Framing teologis ini adalah yang paling revolusioner dalam sejarah etika lingkungan: ia tidak membangun kepedulian ekologis di atas basis utilitarian — menjaga alam karena kita membutuhkannya — melainkan di atas basis mahabbah — menjaga alam karena ia adalah keluarga dari Dzat yang kita cintai. Perbedaan antara dua fondasi itu menentukan ketahanan komitmen: ketika alam tidak lagi terasa berguna secara ekonomis, komitmen yang berbasis utilitas akan runtuh; namun komitmen yang berbasis mahabbah kepada Allah tidak bisa runtuh hanya karena kalkulasi untung-rugi berubah. Kamali (2020) menegaskan bahwa framing ‘iyāl Allah ini adalah sumbangan paling orisinal dan paling belum dieksplor dari etika lingkungan Islam terhadap diskursus global tentang hak-hak makhluk hidup.
Lebih jauh, etika lingkungan profetik bukan hanya prinsip yang diajarkan dalam ceramah — ia adalah praktik yang diinstitusionalisasi melalui kebijakan konkret yang Rasulullah ﷺ terapkan dalam tata kelola negara Madinah. Institusi hima — kawasan lindung yang ditetapkan bebas dari eksploitasi — yang Rasulullah terapkan di sekitar Madinah adalah preseden paling awal dari sistem kawasan konservasi dalam sejarah peradaban manusia, mendahului taman nasional modern lebih dari satu milenium (Özdemir, 2019). Larangan menebang pohon yang memberikan naungan di padang gurun, larangan membunuh hewan yang sedang menyusui anaknya, larangan mengalirkan limbah ke sumber air yang digunakan oleh hewan dan manusia — semuanya bukan hanya anjuran moral melainkan ketentuan yang Rasulullah terapkan dengan otoritas kepemimpinannya. Yang paling mencolok adalah bahwa banyak dari ketentuan ini diterapkan bahkan dalam konteks perang — kondisi yang secara konvensional dianggap membenarkan segala cara demi kemenangan. Ketika Rasulullah melarang para sahabat menebang pohon dan merusak tanaman dalam ekspedisi militer, ia sedang menetapkan prinsip bahwa ekosistem memiliki hak yang tidak boleh dilanggar bahkan oleh kepentingan perang sekalipun — sebuah prinsip yang baru diadopsi oleh hukum internasional modern dalam Protokol Jenewa 1977, lebih dari 1.300 tahun kemudian.
Sebagian kalangan mungkin berargumen bahwa etika lingkungan profetik, meskipun indah secara moral, lahir dalam konteks Arabia abad ke-7 yang kondisi ekologisnya sangat berbeda dari krisis lingkungan global abad ke-21 — bahwa kontekstualisasi hadis-hadis lingkungan untuk menjawab isu deforestasi, perubahan iklim, dan kepunahan spesies adalah proyek hermeneutis yang terlalu jauh dari makna aslinya. Keberatan ini perlu direspons dengan dua argumen sekaligus. Pertama, prinsip-prinsip yang mendasari etika lingkungan profetik bersifat universal dan bukan konteks-spesifik: larangan isrāf dalam penggunaan sumber daya alam, prinsip lā dharara wa lā dhirār, dan konsep ‘iyāl Allah adalah prinsip-prinsip yang secara logis mencakup seluruh bentuk kerusakan ekologis tanpa memandang teknologi atau skala yang terlibat. Kedua, dan lebih mendasar: jika kita menerima bahwa Rasulullah ﷺ melarang menebang pohon yang memberikan naungan di padang gurun hanya karena seekor hewan mungkin membutuhkannya, maka a fortiori — dengan argumen yang jauh lebih kuat — ia pasti melarang pembakaran hutan yang menghancurkan habitat jutaan makhluk hidup sekaligus. Skala yang berbeda tidak membatalkan prinsip; ia justru mempertegas urgensinya (Nasr, 2015).
Implikasi dari warisan etika lingkungan profetik ini bagi pendidikan Islam di Indonesia adalah sebuah tuntutan yang sangat konkret dan tidak bisa lebih lama ditunda. Setiap lembaga pendidikan Islam — dari madrasah hingga perguruan tinggi Islam — memiliki di tangannya salah satu kurikulum etika lingkungan terkaya yang pernah ada dalam sejarah manusia: sunnah Nabi yang mencakup perlakuan terhadap hewan, pengelolaan air, perlindungan tanah, dan pelestarian ekosistem. Namun kurikulum itu sebagian besar masih tersimpan dalam kitab-kitab hadis dan belum pernah diterjemahkan menjadi pendidikan karakter yang hidup dan relevan. Penelitian Bakri dan Hamid (2022) menunjukkan bahwa peserta didik yang diajarkan sunnah Nabi tentang lingkungan secara eksplisit dan dihubungkan dengan realitas ekologi Indonesia kontemporer menunjukkan kepedulian dan tindakan pro-lingkungan yang secara statistik jauh lebih tinggi dibanding kelompok kontrol — bukan karena mereka lebih pintar atau lebih kaya, melainkan karena mereka memiliki figur keteladanan yang konkret: seorang Nabi yang berhenti di tengah perjalanan untuk mengembalikan anak burung kepada induknya, yang menyiram pohon di kuburan bukan karena ia hidup melainkan karena ia sedang bertasbih, dan yang memerintahkan agar air tidak dikotori bahkan untuk keperluan wudhu sekalipun.
Nabi yang melarang menebang pohon di gurun, yang mengembalikan anak burung kepada induknya, dan yang menetapkan kawasan lindung di Madinah adalah nabi yang sama yang kita ucapkan shalawatnya setiap hari — namun warisan ekologisnya adalah warisan yang paling jarang kita sebut dalam pendidikan agama, paling jarang kita jadikan standar dalam kebijakan, dan paling jarang kita jadikan cermin untuk menilai perilaku kita terhadap alam. Mencintai Nabi Muhammad ﷺ bukan hanya tentang mengikuti sunnahnya dalam shalat, puasa, dan cara berpakaian — ia juga tentang mewarisi kepekaan dan keberanian etisnya terhadap seluruh makhluk yang Allah ciptakan. Dan di saat jutaan hektar hutan Indonesia terbakar, sungai-sungai tercemar, dan spesies-spesies punah satu per satu, tidak ada kecintaan kepada Nabi yang lebih relevan dan lebih mendesak dari kecintaan yang diekspresikan melalui tindakan: menjaga, merawat, dan membela keluarga Allah yang sedang dirusak oleh tangan-tangan yang, ironisnya, mungkin sedang mengucapkan shalawat pada saat yang bersamaan.
Daftar Pustaka
Bakri, S., & Hamid, A. (2022). Konsep khalifah dan amanah dalam praktik pertanian berkelanjutan komunitas pesantren di Jawa. Jurnal Penelitian Agama, 23(2), 112–130. https://doi.org/10.30762/jpa.v23i2.512
Fauzi, A. (2022). Ekoteologi pesantren: Integrasi nilai Islam dan kesadaran lingkungan hidup. Jurnal Pendidikan Islam, 8(1), 45–62. https://doi.org/10.14421/jpi.2022.81.45-62
Kamali, M. H. (2020). The middle path of moderation in Islam: The Qur’anic principle of wasatiyyah. Oxford University Press.
Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.
Özdemir, İ. (2019). The ethical dimension of human attitude towards nature: A Muslim perspective. İSAM Publications.
Shihab, M. Q. (2020). Tafsir Al-Misbah: Pesan, kesan, dan keserasian Al-Qur’an (Jilid 8, Edisi baru). Lentera Hati