Oleh:Charles

Setiap kali hujan turun, kita sering memandangnya sebagai peristiwa biasa. Padahal, bagi Al-Qur’an, hujan bukan sekadar fenomena meteorologi. Ia adalah ayat, tanda kebesaran Allah yang mengajarkan manusia tentang kehidupan, ketergantungan, sekaligus tanggung jawab.

Di tengah berbagai bencana ekologis yang makin sering kita saksikan—banjir di musim hujan, kekeringan di musim kemarau, krisis air bersih, hingga kerusakan hutan—ayat ke-27 Surah As-Sajdah terasa begitu aktual. Allah SWT berfirman:

“Tidakkah mereka memperhatikan bahwa Kami menghalau air ke bumi yang tandus, lalu Kami tumbuhkan dengan air itu tanaman yang darinya dimakan oleh ternak mereka dan mereka sendiri. Maka apakah mereka tidak memperhatikan?” (QS. As-Sajdah [32]:27).

Ayat ini diawali dengan sebuah pertanyaan: “Tidakkah mereka memperhatikan?” Al-Qur’an tidak langsung memerintahkan atau melarang. Ia lebih dahulu mengajak manusia untuk melihat, merenung, dan membaca alam sebagai kitab terbuka.

Sayangnya, di era modern, kemampuan melihat sering kali tidak diiringi kemampuan memaknai. Kita menyaksikan sungai yang mengering, hutan yang gundul, udara yang tercemar, tetapi menganggap semuanya sebagai persoalan teknis semata. Kita lupa bahwa kerusakan lingkungan sesungguhnya juga merupakan cermin dari krisis spiritual.

Menariknya, Al-Qur’an menggunakan kata nasūqu, “Kami menggiring air.” Pilihan kata ini menunjukkan bahwa air tidak bergerak tanpa arah. Allah mengatur perjalanan awan, hujan, sungai, hingga akhirnya air tiba di tanah yang paling membutuhkannya. Di balik siklus hidrologi terdapat sunnatullah yang bekerja dengan sangat teratur.

Air kemudian menghidupkan tanah yang semula tandus. Dari tanah lahir tanaman. Tanaman menjadi makanan bagi hewan. Hewan dan tumbuhan menopang kehidupan manusia. Dalam satu ayat yang singkat, Al-Qur’an telah menggambarkan mata rantai kehidupan yang saling bergantung.

Inilah pelajaran besar yang sering terlupakan. Manusia bukan pusat alam semesta yang bebas mengeksploitasi segala sesuatu. Kita hanyalah satu bagian dari jejaring kehidupan yang Allah ciptakan dengan penuh keseimbangan. Ketika satu mata rantai dirusak, seluruh sistem akan ikut terganggu.

Fenomena perubahan iklim yang kini menjadi perhatian dunia sesungguhnya memperlihatkan rapuhnya hubungan manusia dengan alam. Hutan ditebang tanpa kendali. Daerah resapan air berubah menjadi kawasan beton. Sungai dijadikan tempat pembuangan limbah. Laut dipenuhi sampah plastik. Ironisnya, ketika banjir datang atau kekeringan melanda, kita lebih sibuk menyalahkan alam daripada mengoreksi perilaku sendiri.

Padahal Al-Qur’an telah lama mengingatkan, “Janganlah kamu membuat kerusakan di bumi setelah Allah memperbaikinya.” (QS. Al-A’raf [7]:56). Kerusakan (fasad) dalam perspektif Islam bukan hanya kerusakan moral, tetapi juga mencakup kerusakan ekologis yang menghilangkan kemaslahatan kehidupan.

Islam memandang bumi bukan sekadar aset ekonomi, melainkan amanah. Karena itulah manusia disebut sebagai khalifah fil ardh—pemegang mandat untuk memakmurkan bumi, bukan mengurasnya hingga kehilangan daya dukungnya. Kekhalifahan bukanlah hak untuk menguasai, melainkan tanggung jawab untuk merawat.

Kesadaran ekologis seperti inilah yang dicontohkan Rasulullah SAW. Beliau mengajarkan agar air tidak dihamburkan, bahkan ketika berwudhu di sungai yang mengalir. Beliau juga bersabda, “Tidaklah seorang Muslim menanam pohon atau bercocok tanam, lalu dimakan oleh manusia, burung, atau hewan, melainkan menjadi sedekah baginya.” (HR. al-Bukhari dan Muslim; hadis sahih). Menanam pohon dipandang sebagai amal jariyah karena menghadirkan manfaat bagi kehidupan.

Pesan ini terasa sangat relevan bagi Indonesia, negeri yang dianugerahi hutan tropis, sumber air yang melimpah, dan keanekaragaman hayati yang luar biasa. Kekayaan tersebut bukanlah warisan yang bebas dihabiskan, melainkan titipan yang harus disampaikan kepada generasi berikutnya dalam keadaan yang lebih baik.

Karena itu, menjaga lingkungan semestinya tidak berhenti sebagai slogan pada peringatan Hari Bumi atau Hari Lingkungan Hidup. Ia harus menjadi bagian dari kesalehan sehari-hari. Menghemat air, menanam pohon, mengurangi sampah plastik, menjaga kebersihan sungai, hingga tidak membuang makanan secara berlebihan adalah wujud nyata ibadah sosial yang berakar pada nilai-nilai tauhid.

QS. As-Sajdah ayat 27 mengingatkan bahwa air bukan sekadar kebutuhan biologis, melainkan tanda kasih sayang Allah kepada seluruh makhluk. Ketika manusia mampu membaca ayat-ayat Allah di alam, ia akan memahami bahwa merawat bumi sejatinya adalah bentuk syukur atas nikmat-Nya.

Barangkali, krisis terbesar yang sedang kita hadapi bukanlah krisis air atau krisis iklim, melainkan krisis kesadaran. Kita terlalu sibuk mengambil manfaat dari bumi, tetapi lupa memeliharanya. Kita menikmati hasil ciptaan Allah, tetapi kurang menghadirkan rasa tanggung jawab terhadap keberlanjutannya.

Sudah waktunya cara pandang itu diubah. Sebab, ketika air dipahami sebagai ayat, bumi tidak lagi menjadi objek eksploitasi, melainkan amanah yang harus dijaga. Dan di situlah iman menemukan salah satu wujud nyatanya: menghadirkan rahmat, bukan hanya bagi sesama manusia, tetapi juga bagi seluruh alam.

Dr.Charles

-Pengantar: Dua Ayat, Satu Narasi yang Utuh

Jika QS. Al-Aʿlā ayat 4 mengundang kita untuk takjub pada kemunculan kehidupan — wa allażī akhraja al-marʿā, “dan Yang mengeluarkan rumput-rumputan” — maka ayat 5 segera menghadirkan realitas yang tak kalah penting: fa jaʿalahu ghusāʾan aḥwā, “lalu Dia menjadikannya sampah kehitaman yang kering.” Kedua ayat ini tidak bisa dibaca terpisah. Mereka adalah dua sisi dari satu narasi kosmologis yang utuh: Allah bukan hanya Pencipta kehidupan, tetapi juga Penguasa transformasinya — dari pertumbuhan hingga kematian, dari hijau hingga abu, dari kemunculan hingga kepulangan.

Bersama-sama, kedua ayat ini membangun apa yang dalam bahasa ekologi modern disebut sebagai siklus kehidupan — dan dalam bahasa Al-Qur’an disebut sebagai āyāt kauniyyah: tanda-tanda ilahi yang terhampar di alam semesta sebagai cermin bagi orang-orang yang berpikir.

-I. Ghusāʾ dan Aḥwā: Anatomi Kematian yang Bermakna

Ayat 5 memperkenalkan dua kata yang kaya makna: ghusāʾ dan aḥwā.

Ghusāʾ (غُثَاء) merujuk pada sampah, reruntuhan, atau sisa-sisa organik yang hanyut dan berserakan — seperti sampah yang terbawa arus banjir, atau dedaunan kering yang berguguran di musim gugur. Dalam bahasa Arab klasik, kata ini mengandung konotasi sesuatu yang telah kehilangan fungsi utamanya sebagai makhluk hidup yang tumbuh, namun tidak serta-merta kehilangan maknanya. Ia berubah fungsi — dari penghidup menjadi pengurai.

Aḥwā (أَحْوَى) berasal dari kata ḥawā yang berarti kehitaman kecoklatan, warna yang muncul ketika sesuatu yang hijau mengalami proses pengeringan dan oksidasi. Ibnu Abbas menafsirkan aḥwā sebagai sesuatu yang telah kering dan berubah warnanya. Tafsir Jalālayn menggambarkannya sebagai sesuatu yang menjadi layu dan kering hingga kehitam-hitaman akibat kekeringan. Al-Mukhtaṣar fī al-Tafsīr melengkapinya dengan gambaran paling visual: ia menjadi hasyīman yābisan māilan li al-sawād — reruntuhan kering yang condong berwarna hitam, setelah sebelumnya hijau dan segar.

Gabungan ghusāʾan aḥwā — sampah kehitaman — bukan gambaran tentang kehancuran tanpa makna. Ia adalah deskripsi stadium akhir dari siklus organik yang justru merupakan tahap paling subur secara ekologis: bahan organik yang terurai menjadi humus, yang menghitam karena kandungan karbon tinggi, yang kemudian menjadi media paling kaya bagi kehidupan baru. Apa yang tampak sebagai “sampah” di mata manusia adalah harta karun di mata ekosistem.

II. Taqdīm dan Takhīr: Siklus yang Tidak Linear

Ibnu Jarīr al-Ṭabarī mencatat perdebatan menarik di kalangan ulama tentang urutan peristiwa yang digambarkan ayat 4 dan 5. Sebagian ulama bahasa Arab berpendapat bahwa dalam kedua ayat ini terdapat taqdīm wa takhīr — pembalikan urutan penyebutan — dan bahwa urutan sesungguhnya adalah: Allah menumbuhkan rumput yang tampak hijau segar, lalu menjadi layu kehitam-hitaman, lalu akhirnya kering kerontang. Ibnu Jarīr menolak takwil ini dengan alasan bertentangan dengan pendapat mayoritas ulama tafsir, namun perdebatan ini sendiri mengungkapkan sesuatu yang penting.

Ia menunjukkan bahwa para ulama klasik telah merasakan bahwa siklus yang digambarkan Al-Qur’an bukanlah proses yang sederhana dan linear. Antara hijau dan kering, ada tahap-tahap peralihan yang kompleks: layu, menguning, mengering, menghitam — serangkaian transformasi yang masing-masing memiliki makna dan fungsinya sendiri. Al-Qur’an, dengan memilih kata ghusāʾan aḥwā, memilih menggambarkan tahap transformasi yang paling dramatis: bukan sekadar “mati,” melainkan berubah menjadi sesuatu yang secara visual sangat berbeda dari asalnya, namun secara ekologis justru sedang menjalankan fungsi paling vitalnya.

III. Satu Narasi Siklus: Membaca Ayat 4 dan 5 sebagai Satu Kesatuan

Ketika ayat 4 dan 5 dibaca bersama sebagai satu unit naratif, terbentuklah gambaran siklus ekologis yang paling komprehensif yang pernah dirumuskan dalam teks keagamaan mana pun:

Allah mengeluarkan (akhraja) → vegetasi muncul (al-marʿā) → tumbuh hijau dan subur → dimanfaatkan makhluk hidup → Allah menjadikannya (fajaʿalahu) → sampah kehitaman (ghusāʾan aḥwā) → terurai kembali ke bumi → Allah mengeluarkan lagi (akhraja).

Perhatikan bahwa Allah adalah subjek aktif di dua ujung siklus ini: Dialah yang mengeluarkan (akhraja) di awal, dan Dialah yang menjadikan (jaʿala) di akhir. Alam tidak berjalan sendiri. Ia bergerak dalam genggaman Allah yang terus-menerus mengelola, mengarahkan, dan memperbarui siklus kehidupan.

Dalam ekologi modern, siklus ini dikenal sebagai biogeochemical cycle — siklus biogeokimia yang menggerakkan karbon, nitrogen, fosfor, dan unsur-unsur lain melalui tubuh makhluk hidup, tanah, air, dan atmosfer secara terus-menerus. Para ilmuwan membutuhkan berabad-abad riset untuk memahami kompleksitasnya. Al-Qur’an merangkumnya dalam delapan kata: akhraja al-marʿā, fa jaʿalahu ghusāʾan aḥwā.

IV. Dimensi Sufistik: Fana sebagai Ayat Ekologis**

Di luar dimensi ekologisnya, ayat 5 menyimpan dimensi spiritual yang dalam — terutama jika dibaca dari perspektif tasawuf. Ghusāʾan aḥwā adalah gambaran tentang fanāʾ: lenyapnya bentuk lama untuk memberi jalan bagi kehidupan baru. Rumput yang hijau “fana” menjadi sampah hitam, namun fana itu bukan akhir — ia adalah perantara menuju kebangkitan berikutnya.

Al-Ghazālī dalam Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn mengajarkan bahwa alam adalah buku yang terus-menerus mengajarkan tentang sifat-sifat Allah bagi mereka yang membacanya dengan hati yang bersih. Siklus hijau-kering dalam ayat 4-5 mengajarkan tentang Allah yang Al-Muḥyī (Maha Menghidupkan) dan Al-Mumīt (Maha Mematikan) — dua nama yang bekerja secara simultan dalam setiap siklus ekologis yang terjadi di alam. Ibn ʿAṭāʾillāh al-Sakandarī dalam Al-Ḥikam menulis: “Barang siapa yang mengenal Allah melalui ciptaan-Nya, maka setiap helai daun yang gugur adalah ayat yang ia baca.”

Dari perspektif ini, rumput yang mengering dan menghitam bukan sekadar fenomena biologis — ia adalah kitab yang terbuka, mengajarkan tentang keterbatasan dunia, keniscayaan perubahan, dan kepasrahan kepada Dzat yang mengendalikan seluruh siklus tersebut.

V. Ketika Siklus Terputus: Krisis Ekologis sebagai Krisis Teologis

Keindahan siklus yang digambarkan ayat 4-5 menjadi latar yang menyakitkan ketika kita melihat kondisi ekologis Indonesia hari ini. Siklus yang Allah rancang dengan sempurna — dari marʿā hijau hingga ghusāʾ yang terurai dan menghidupkan tanah kembali — kini terputus secara massal oleh deforestasi, alih fungsi lahan, dan eksploitasi berlebihan.

Laporan KKI Warsi (2026) mencatat tutupan hutan Sumatera Barat menyusut 20.886 hektare dalam dua tahun terakhir, sementara lonjakan deforestasi hingga 1.034 persen pada 2025 menjadi salah satu pemicu bencana galodo dahsyat yang melanda 16 kabupaten di Sumatera Barat pada November 2025. Di Kabupaten Solok, kawasan hutan ulayat seperti Rimbo Ulu Paninggahan — yang sejatinya adalah marʿā dalam pengertian paling komprehensif, daerah tangkapan air yang menopang kehidupan ribuan orang di hulu dan hilir — menghadapi ancaman serius dari ekspansi lahan dan aktivitas ilegal.

Yang terjadi bukan sekadar hilangnya pohon. Yang terjadi adalah terputusnya siklus ilahi yang digambarkan QS. Al-Aʿlā 4-5: ketika hutan dibakar atau ditebang habis, bukan ghusāʾan aḥwā yang muncul sebagai hasil dekomposisi alami yang menyuburkan tanah — melainkan lahan gundul yang terpapar erosi, tanah yang kehilangan kapasitas resapan air, dan daerah aliran sungai yang berubah menjadi jalur banjir bandang.

Dalam bingkai teologis, ini adalah gangguan terhadap taqdīr Allah — terhadap ukuran dan kadar yang telah Allah tetapkan dalam QS. Al-Aʿlā ayat 3. Dan sebagaimana QS. Ar-Rūm ayat 41 menegaskan, gangguan terhadap tatanan ilahi itu tidak berlalu tanpa konsekuensi: “telah tampak kerusakan di darat dan di laut disebabkan perbuatan tangan manusia.”

-VI. Membaca Dua Ayat sebagai Manifesto Ekologis

Jika QS. Al-Aʿlā 4 adalah ayat tentang karunia — Allah memberi dengan mengeluarkan vegetasi dari perut bumi — maka QS. Al-Aʿlā 5 adalah ayat tentang kebijaksanaan ilahi dalam siklus: bahwa karunia itu tidak datang untuk digenggam selamanya, melainkan untuk diputar kembali dalam siklus yang menjaga keseimbangan seluruh makhluk.

Dua ayat ini bersama-sama mengajarkan tiga prinsip ekoteologis yang fundamental:

Pertama, prinsip taqdīr ekologis** — alam memiliki ukuran dan kadar yang ditetapkan Allah, dan manusia tidak berhak mengubah kadar tersebut secara sepihak melalui eksploitasi tanpa batas.

Kedua, prinsip siklus sebagai ibadah** — setiap fase dalam siklus ekologis, termasuk kematian dan dekomposisi yang diwakili ghusāʾan aḥwā, adalah bagian dari ibadah kosmik yang memuliakan Allah. Merusak satu fase berarti mengganggu keseluruhan ibadah kosmik tersebut.

Ketiga, prinsip tanggung jawab transformatif** — sebagaimana Allah mentransformasikan marʿā menjadi ghusāʾ dalam siklus yang berkelanjutan, manusia sebagai khalīfah dipanggil untuk menjaga agar transformasi tersebut berlangsung sebagaimana mestinya: bukan mempercepat kehancuran, melainkan menjadi penjaga siklus yang Allah rancang.

Penutup: Tasbih yang Berwarna Hijau dan Berwarna Abu

Surat Al-Aʿlā dibuka dengan sabbihisma rabbika al-aʿlā — bertasbihlah kepada nama Tuhanmu Yang Mahatinggi. Dan ayat 4-5 mengajarkan bahwa alam sendiri bertasbih kepada Allah melalui siklus hidupnya: rumput yang tumbuh bertasbih dengan kehijauannya, dan sampah hitam yang terurai bertasbih dengan kesuburannya yang tersembunyi.

Manusia dipanggil untuk bergabung dalam tasbih kosmik ini — bukan hanya dengan lidah, tetapi dengan tindakan menjaga agar siklus yang Allah rancang terus berlangsung: melindungi hutan ulayat, menolak deforestasi, mendidik generasi muda tentang tanggung jawab ekologis mereka sebagai Muslim, dan menjadikan konservasi lingkungan sebagai ekspresi iman yang paling konkret.

Karena pada akhirnya, setiap pohon yang kita jaga adalah tasbih yang kita persembahkan. Dan setiap hutan yang kita biarkan hancur adalah tasbih yang kita robek dari kitab alam yang Allah tulis dengan tanganNya sendiri.

Wa allażī akhraja al-marʿā. Fa jaʿalahu ghusāʾan aḥwā.

Dan Yang mengeluarkan rumput-rumputan. Lalu menjadikannya sampah kehitaman yang kering.
Dua ayat. Satu siklus. Satu amanah yang tak terbatas waktunya.

Refleksi ekoteologis integratif berbasis tafsir klasik (Ibn Kathir, Jalālayn, Kemenag, Al-Mukhtaṣar) dan data krisis ekologis kontemporer Indonesia 2025–2026.

Dr. Charles, M.Pd.I

Pada 1748, Baron de Montesquieu menerbitkan L’Esprit des Lois — sebuah karya yang oleh dunia Barat dirayakan sebagai perumusan pertama dari teori pemisahan kekuasaan yang menjadi fondasi demokrasi modern. Teori itu kemudian memengaruhi konstitusi Amerika Serikat 1787, Revolusi Perancis 1789, dan seluruh arsitektur tata negara modern yang kita warisi hari ini. Namun di Ranah Minangkabau — jauh sebelum Montesquieu menemukan penanya, jauh sebelum Amerika menemukan konstitusinya, dan bahkan jauh sebelum dunia mengenal istilah checks and balances — sebuah masyarakat di kaki Gunung Marapi sudah merancang dan menjalankan sistem tata kelola kekuasaan yang memisahkan tiga pilar otoritas secara organis, menempatkannya dalam hubungan yang saling mengontrol, dan menjaga keseimbangannya bukan dengan dokumen tertulis melainkan dengan falsafah yang meresap ke dalam cara hidup: Tungku Tigo Sajarangan — tiga tungku yang berdiri sejajar, masing-masing menopang yang lain, dan bersama-sama menjaga api peradaban nagari agar tidak padam. Tulisan ini berargumen bahwa Tungku Tigo Sajarangan bukan sekadar warisan adat yang indah untuk dimuseumkan dan dibanggakan dalam pidato seremonial — ia adalah model Islamic governance yang paling canggih, paling membumi, dan paling relevan yang pernah dirancang oleh peradaban Islam Nusantara, dan bahwa kegagalan untuk menghidupkan kembali substansinya hari ini adalah salah satu kehilangan terbesar yang sedang dialami oleh masyarakat Minangkabau di tengah krisis kepemimpinan yang semakin dalam.

Tiga pilar dari Tungku Tigo Sajarangan — ninik mamak, alim ulama, dan cadiak pandai — bukan tiga jabatan yang dibagi-bagikan kepada kelompok kepentingan yang berbeda. Ia adalah tiga representasi dari tiga dimensi kebenaran yang dalam epistemologi Islam harus selalu hadir secara bersamaan dalam setiap keputusan yang menyangkut kehidupan bersama. Ninik mamak — para pemimpin adat dengan otoritas adat basandi syarak — merepresentasikan dimensi tradisi dan keberlanjutan: pengetahuan tentang bagaimana komunitas telah hidup, apa yang telah terbukti benar dalam ujian waktu, dan apa yang perlu dijaga agar identitas kolektif tidak hancur ditelan perubahan. Alim ulama — para cendekiawan agama yang otoritasnya bersumber dari syarak basandi Kitabullah — merepresentasikan dimensi wahyu dan norma transenden: standar etika yang tidak bergantung pada konsensus manusia, garis batas yang tidak bisa digeser oleh tekanan politik atau kepentingan ekonomi, dan orientasi akhirat yang mencegah keputusan jangka pendek mengorbankan kebenaran jangka panjang. Cadiak pandai — para intelektual dan cendekiawan yang otoritasnya bersumber dari kedalaman ilmu dan ketajaman analisis — merepresentasikan dimensi rasionalitas dan kontekstualisasi: kemampuan membaca kondisi zaman, menerjemahkan prinsip ke dalam kebijakan yang konkret, dan mengidentifikasi solusi yang tidak pernah terpikirkan sebelumnya. Ketiga pilar ini tidak hierarkis; tidak ada yang paling tinggi dan tidak ada yang paling rendah. Mereka adalah sajarangan — sejajar — karena kebenaran yang utuh hanya bisa lahir dari pertemuan ketiganya.

Mekanisme checks and balances dalam sistem Tungku Tigo Sajarangan bekerja dengan cara yang jauh lebih organis dan jauh lebih elegan dari model konstitusional modern yang memisahkan kekuasaan eksekutif, legislatif, dan yudikatif melalui dokumen hukum yang formal. Dalam rapat nagari yang merupakan forum pengambilan keputusan tertinggi di Minangkabau, ketiga tungku ini tidak hanya hadir sebagai representasi kelompok — mereka hadir sebagai tiga dimensi pertimbangan yang harus dipenuhi sebelum sebuah keputusan bisa dianggap sah secara adat dan agama. Ketika ninik mamak mengusulkan sesuatu yang bertentangan dengan nilai-nilai Islam, alim ulama memiliki otoritas penuh untuk menolak dan meluruskan berdasarkan Al-Qur’an dan Sunnah. Ketika alim ulama memberikan fatwa yang dalam konteks tertentu perlu dipertimbangkan dampak sosialnya, cadiak pandai menghadirkan analisis yang memperluas perspektif tanpa mengorbankan prinsip. Dan ketika cadiak pandai menawarkan solusi yang tampak inovatif namun berisiko memotong akar tradisi yang menjadi perekat sosial, ninik mamak menghadirkan kearifan tentang mengapa beberapa hal perlu dipertahankan bahkan di tengah tekanan modernisasi. Sistem ini dalam bahasa ilmu tata negara kontemporer adalah deliberative democracy — demokrasi yang mengutamakan kualitas pertimbangan bukan sekadar kuantitas suara — namun dalam versinya yang Islami: di mana deliberasi tidak hanya horizontal antara manusia, melainkan vertikal mengacu kepada standar yang bersumber dari wahyu.

Sebagian pemikir modern mungkin berargumen bahwa sistem Tungku Tigo Sajarangan adalah model yang tidak relevan lagi di era demokrasi representatif, karena ia berbasis pada otoritas kelompok tertentu yang tidak dipilih melalui pemilihan umum dan yang keanggotaannya ditentukan oleh faktor keturunan dan status. Argumen ini valid secara prosedural namun mengabaikan sesuatu yang lebih fundamental: bahwa legitimasi kepemimpinan dalam tradisi Islam tidak hanya bersumber dari mandat elektoral, melainkan juga dari kompetensi, integritas, dan representasi kebenaran yang melebihi sekadar suara mayoritas. Al-Mawardi dalam Al-Ahkam Al-Sultaniyyah menegaskan bahwa pemimpin yang sah bukan hanya yang mendapat dukungan terbanyak, melainkan yang memenuhi syarat ‘adl (keadilan), ‘ilm (ilmu), dan kifāyah (kompetensi) — syarat-syarat yang dalam sistem Tungku Tigo Sajarangan sudah terdistribusi secara inheren kepada tiga pilar yang masing-masingnya memiliki kompetensisnya sendiri (Al-Mawardi, 2021). Lebih jauh, demokrasi representatif modern mengalami krisisnya sendiri yang sangat nyata: pemimpin yang dipilih oleh mayoritas bisa tetap korup, tidak kompeten, dan mengkhianati amanah yang diberikan kepadanya — dan tidak ada mekanisme informal berbasis nilai yang mengkoreksinya selain menunggu periode pemilihan berikutnya. Tungku Tigo Sajarangan menyediakan mekanisme koreksi yang lebih segera dan lebih berbasis nilai: suara ulama yang bisa meluruskan pemimpin yang menyimpang bukan menunggu pemilihan, melainkan ketika penyimpangan itu terjadi.

Relevansi Tungku Tigo Sajarangan hari ini menjadi semakin mendesak justru karena tiga krisis yang sedang secara bersamaan menggerogoti kehidupan masyarakat Minangkabau. Pertama, krisis kepemimpinan adat yang semakin terputus dari substansi — ninik mamak yang semakin banyak menjadi jabatan seremonial yang tidak lagi memiliki otoritas moral yang cukup kuat untuk menghadapi tekanan pembangunan yang merusak tanah ulayat dan hutan nagari. Kedua, krisis otoritas ulama yang semakin terfragmentasi oleh polarisasi organisasi dan afiliasi politik yang mengalihkan energi dari fungsi utamanya sebagai penjaga standar nilai yang melampaui kepentingan kelompok. Ketiga, krisis cadiak pandai yang semakin banyak menggunakan kecerdasan mereka untuk kepentingan pribadi atau untuk melayani kekuatan eksternal, bukan untuk memberikan analisis yang independen dan berani kepada nagari. Ketika ketiga tungku ini melemah secara bersamaan — ketika tidak ada yang cukup kuat untuk mengoreksi yang lain, ketika tidak ada pertemuan yang sungguh-sungguh terjadi antara tradisi, wahyu, dan rasionalitas — yang runtuh bukan hanya sistem tata kelola nagari. Yang runtuh adalah peradaban yang sudah dibangun selama berabad-abad dengan sangat hati-hati.

Tungku Tigo Sajarangan, pada akhirnya, adalah jawaban Minangkabau terhadap pertanyaan yang paling fundamental dalam filsafat politik: siapa yang berhak memimpin, dan atas dasar apa? Jawabannya bukan satu orang yang paling kuat, bukan kelompok yang paling banyak, bukan teknokrat yang paling pintar. Jawabannya adalah perpaduan yang tidak bisa dipisahkan antara tradisi yang sudah terbukti, wahyu yang bersumber dari Yang Maha Benar, dan rasionalitas yang terus memperbarui pemahaman. Dunia mungkin baru menemukan checks and balances tiga abad lalu — Minangkabau sudah menjalankannya jauh sebelum itu, dengan fondasi yang jauh lebih dalam karena ia tidak hanya bersandar pada kesepakatan manusiawi melainkan pada keyakinan bahwa keputusan yang benar adalah keputusan yang akan dipertanggungjawabkan bukan hanya kepada rakyat nagari, melainkan kepada Allah yang mengetahui apa yang tersembunyi dan apa yang tampak.

---

Daftar Pustaka

Al-Mawardi, A. H. (2021). Al-Ahkam Al-Sultaniyyah: Hukum-hukum penyelenggaraan negara dalam syariat Islam (Wahid, F., Trans., Edisi baru). Qisthi Press.

Amir, M. S. (2019). Adat Minangkabau: Pola dan tujuan hidup orang Minang (Edisi revisi). Mutiara Sumber Widya.

Navis, A. A. (2020). Alam takambang jadi guru: Adat dan kebudayaan Minangkabau (Edisi baru). Grafika Jaya Sumbar.

Shihab, M. Q. (2020). Tafsir Al-Misbah: Pesan, kesan, dan keserasian Al-Qur’an (Jilid 2, Edisi baru). Lentera Hati.

Yunus, F. M. (2019). Adat Basandi Syarak dalam perspektif pendidikan Islam: Relevansi dan aktualisasi. Jurnal Al-Ta’lim, 26(2), 112–128. https://doi.org/10.15548/jt.v26i2.512

---

Dari Baghdad ke Lampeter: Mawil Izzi Dien dan Pembangunan Fondasi Ekoteologi Islam Kontemporer

Di antara sangat sedikit pemikir Islam kontemporer yang menjadikan lingkungan sebagai perhatian sentral, Mawil Y. Izzi Dien adalah salah satu yang paling konsisten dan paling berpengaruh. Namun konsistensi dan pengaruh itu tidak lahir dari keistimewaan institusional yang diperoleh dengan mudah — ia lahir dari perjalanan intelektual yang dimulai di Baghdad, bertumbuh di Manchester, dan akhirnya menemukan rumahnya di Wales; sebuah perjalanan yang mencerminkan kompleksitas kondisi intelektual Muslim kontemporer yang harus mendialogkan tradisi keilmuan Islam klasik dengan realitas akademik Barat sambil merespons krisis ekologis yang tidak mengenal batas geografis maupun tradisi keilmuan. Izzi Dien lahir di Baghdad, menempuh pendidikan hukum Islam di Baghdad dan kemudian di Universitas Manchester, sebelum menjadi profesor Kajian Islam di University of Wales Trinity Saint David dan profesor tamu di Qatar University. Almanhaj Tulisan ini berargumen bahwa pemikiran Izzi Dien — terutama sebagaimana terartikulasi dalam Environmental Dimensions of Islam dan artikel-artikel yang mendahuluinya — mewakili salah satu upaya paling sistematis dan paling operasional dalam sejarah ekoteologi Islam kontemporer untuk membangun jembatan antara tradisi hukum dan etika Islam klasik dengan tuntutan kebijakan lingkungan global, dan bahwa pemahaman yang mendalam terhadap pemikirannya adalah prasyarat bagi siapapun yang ingin membangun ekoteologi Islam yang tidak hanya indah secara filosofis namun juga berdampak secara praktis.

Izzi Dien telah menulis tentang Islam dan lingkungan sejak awal tahun 1980-an, ketika Perserikatan Bangsa-Bangsa menerbitkan studi pertamanya, dan ia dianggap sebagai otoritas terkemuka di dunia dalam bidang ini. Tempo Trajektori intelektualnya yang panjang ini penting untuk dipahami karena ia menentukan karakter khas pemikirannya: Izzi Dien bukan pemikir yang datang ke isu lingkungan dari pintu filsafat atau sufisme — ia datang dari pintu hukum Islam (fiqih) dan studi Al-Qur’an yang sangat terperinci. Artikel Izzi Dien tahun 1990 berjudul “Islamic Environmental Ethics, Law and Society” — yang kemudian direproduksi dalam berbagai antologi pada tahun 1990-an — dianggap oleh banyak pegiat lingkungan Barat sebagai representasi posisi Islam yang normatif tentang lingkungan, dengan penekanan pada tanggung jawab moral yang Islam bebankan kepada manusia dan pada elemen-elemen kunci dari tradisi hukum klasik Islam beserta sumbernya dalam Al-Qur’an dan hadis tentang pelestarian dan perlindungan sumber daya alam. Almanhaj Pengaruh artikel itu yang begitu luas di kalangan akademisi Barat menunjukkan sesuatu yang penting: bahwa pendekatan Izzi Dien yang berbasis hukum dan teks — yang mungkin tampak lebih “kering” dibanding pendekatan kosmologis Nasr — justru lebih mudah diakses dan lebih mudah dinegosiasikan dalam konteks dialog antaragama dan kebijakan internasional di mana bahasa hukum lebih universal dari bahasa mistis-sufistik.

Karya utamanya Environmental Dimensions of Islam (2000) lahir dari Konferensi Tingkat Tinggi Bumi 1992 dan merupakan kontribusi Islam yang sangat dibutuhkan dalam debat lingkungan global, memandang topik dari perspektif historis, teologis, filosofis, hukum, dan etika — mencakup doktrin Qur’ani tentang Penciptaan, tanggung jawab manusia, dan tindakan pemerintah. Iainsasbabel Struktur multidimensional buku itu bukan sekadar pilihan metodologis yang kebetulan; ia adalah pernyataan epistemologis yang sangat disengaja: bahwa ekoteologi Islam yang autentik tidak bisa dibangun hanya dari satu perspektif. Dimensi teologis tanpa dimensi hukum menghasilkan inspirasi tanpa panduan; dimensi hukum tanpa dimensi etis menghasilkan kepatuhan tanpa komitmen; dan keduanya tanpa dimensi historis kehilangan konteks yang mencegah ahistorisme yang seringkali melemahkan wacana keislaman kontemporer. Izzi Dien adalah salah satu sarjana paling terkemuka dalam diskursus baru ekoteologi Islam, meskipun ia sendiri jarang merujuk sarjana Muslim lain dalam bidang ini — sesuatu yang kadang memberi kesan keliru bahwa ia adalah satu-satunya yang di antara kaum Muslim menangani isu-isu lingkungan. Amaljariah Catatan kritis ini penting: keterisolasian referensial itu — yang mungkin mencerminkan konteks akademik Barat yang menjadi habitat intelektualnya lebih dari tradisi akademik Islam — menjadi salah satu titik yang perlu disadari ketika kita hendak menempatkan Izzi Dien dalam peta ekoteologi Islam yang lebih luas.

Etika lingkungan Islam dalam pemikiran Izzi Dien memiliki karakter yang sangat berbeda dari etika lingkungan berbasis keutamaan (virtue ethics) yang mendominasi wacana sufistik-kosmologis Nasr. Izzi Dien membangun etika lingkungan dari fondasi taklīf — beban kewajiban yang diemban manusia sebagai makhluk yang diberi akal dan kehendak bebas — dan ia mengoperasionalisasikannya melalui tiga level tanggung jawab yang saling menopang. Pertama, tanggung jawab terhadap Allah sebagai pemilik mutlak seluruh ciptaan; kedua, tanggung jawab terhadap ekosistem itu sendiri yang memiliki kedudukan ontologis sebagai makhluk yang bertasbih dan menjalankan fungsinya dalam tatanan ciptaan; dan ketiga, tanggung jawab terhadap sesama manusia — baik generasi sekarang maupun generasi yang akan datang — yang hak hidupnya bergantung pada kelestarian ekosistem yang sama. Kerangka tiga-level ini adalah kerangka yang secara metodologis sangat produktif karena ia mampu menjawab pertanyaan yang sering menjadi jebakan dalam diskursus etika lingkungan: apakah perlindungan lingkungan adalah kewajiban kepada Allah, kepada alam, atau kepada manusia? Izzi Dien menjawab: ketiganya, dan ketiganya tidak bisa dipisahkan satu sama lain (Izzi Dien, 2000). Kedalaman kerangka etis ini menjadikannya relevan tidak hanya untuk wacana akademik, tetapi juga untuk pendidikan Islam yang membutuhkan fondasi moral yang jelas dan bisa diartikulasikan kepada peserta didik dari berbagai level pemahaman.

Konsep amanah ekologis dalam pemikiran Izzi Dien adalah elaborasi yang paling orisinal dan paling jauh jangkauannya dalam seluruh bangunan pemikirannya. Berbeda dari elaborasi amanah yang berhenti pada dimensi individual — manusia sebagai pemegang amanah yang bertanggung jawab secara personal kepada Allah — Izzi Dien mengembangkan konsep amanah ke dalam kerangka yang mencakup dimensi kolektif, institusional, dan bahkan internasional. Dalam kerangkanya, amanah ekologis bukan hanya kewajiban individu untuk tidak merusak lingkungan di sekitarnya; ia adalah kewajiban komunitas Muslim secara kolektif, kewajiban negara-negara berpenduduk Muslim untuk mengembangkan kebijakan lingkungan yang berbasis nilai Islam, dan kewajiban ulama dan intelektual Muslim untuk menghasilkan panduan yang membantu komunitas menunaikan amanah itu dengan cara yang tepat dalam konteks krisis ekologi global (Izzi Dien, 2000). Elaborasi amanah dari level individual ke level institusional dan kebijakan inilah yang membedakan Izzi Dien dari banyak ekoteolog Islam lainnya dan yang menjadikannya relevan tidak hanya bagi individu yang mencari panduan spiritual, tetapi juga bagi pembuat kebijakan yang mencari legitimasi Islam bagi regulasi lingkungan yang lebih ketat.

Pemikiran Izzi Dien, pada akhirnya, adalah jembatan intelektual yang dibangun dengan sangat sadar antara dua dunia yang terlalu sering berjalan tanpa menyapa satu sama lain: dunia tradisi hukum Islam yang kaya namun sering tidak menjangkau isu-isu kontemporer, dan dunia kebijakan lingkungan global yang mendesak namun sering kehilangan fondasi moral yang dalam. Bagi ekoteologi Islam Indonesia, warisan Izzi Dien bukan sekadar referensi akademik — ia adalah model metodologis tentang bagaimana seorang sarjana Muslim bisa berdiri dengan satu kaki di dalam tradisi keilmuan Islam klasik dan kaki lain di dalam arena kebijakan global, tanpa kehilangan integritas intelektual di keduanya.

---

Izzi Dien, M. (2000). The environmental dimensions of Islam. The Lutterworth Press.

Izzi Dien, M. (1990). Islamic environmental ethics, law and society. Dalam J. R. Engel & J. G. Engel (Eds.), Ethics of environment and development (hlm. 189–198). Belhaven Press.

Kamali, M. H. (2020). The middle path of moderation in Islam. Oxford University Press.

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

Özdemir, İ. (2019). The ethical dimension of human attitude towards nature. İSAM Publications.

Wan Daud, W. M. N. (2013). Filsafat dan praktik pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas. Mizan.

Relevansi Global, Kritik, dan Warisan Intelektual Mawil Izzi Dien bagi Ekoteologi Islam

Ada sebuah paradoks yang menarik dalam posisi Mawil Izzi Dien dalam peta ekoteologi Islam global: ia adalah sarjana yang karyanya paling banyak dikutip oleh akademisi Barat sebagai representasi “suara Islam” tentang lingkungan, namun relatif kurang dikenal di dunia akademik Islam sendiri — terutama di kawasan Asia Tenggara di mana umat Muslim terbesar dunia tinggal dan di mana krisis ekologi paling akut sedang berlangsung. Paradoks ini bukan sekadar soal distribusi pengetahuan akademik; ia mencerminkan sebuah ironi struktural dalam ekosistem pengetahuan global: bahwa pemikiran yang paling relevan bagi komunitas yang paling terdampak justru sering beredar di lingkaran akademik yang paling jauh dari komunitas tersebut. Izzi Dien adalah salah satu tokoh utama dalam pengembangan Islamic environmentalism bersama Fazlun Khalid, Ibrahim Özdemir, dan Seyyed Hossein Nasr DetikFinance — namun dari seluruh tokoh dalam daftar itu, Izzi Dien adalah yang paling berorientasi pada operasionalisasi hukum dan kebijakan, dan karena itulah relevansi globalnya memiliki karakter yang berbeda dari relevansi Nasr yang lebih filosofis atau Fazlun Khalid yang lebih aktivis. Tulisan ini berargumen bahwa relevansi global pemikiran Izzi Dien terletak terutama pada kontribusinya dalam membangun legitimasi hukum Islam bagi regulasi lingkungan yang bisa diterima dalam konteks pluralis-internasional, namun bahwa relevansi itu datang bersama keterbatasan yang perlu dikritisi secara jujur — dan bahwa kontribusi akademiknya yang paling abadi adalah metodologis: ia menunjukkan cara yang koheren untuk menerjemahkan tradisi fiqih Islam menjadi panduan kebijakan lingkungan yang operasional.

Relevansi global pemikiran Izzi Dien paling jelas terlihat dalam pengaruhnya terhadap wacana lingkungan di forum-forum internasional, terutama pasca-Earth Summit 1992 yang menjadi konteks langsung bagi penulisan Environmental Dimensions of Islam. Lahir dari Konferensi Tingkat Tinggi Bumi 1992, buku itu merupakan kontribusi Islam yang signifikan dalam debat lingkungan global, memberikan input Islam yang sangat dibutuhkan dalam proses konsultasi global tentang masa depan planet ini — sesuatu yang sebelumnya tidak tersedia dalam bentuk yang sistematis dan dapat diakses oleh komunitas internasional. Iainsasbabel Kontribusi ini memiliki signifikansi yang melampaui akademik: ia hadir pada momen di mana negosiasi lingkungan internasional sedang membentuk kerangka hukum global tentang perubahan iklim, keanekaragaman hayati, dan pembangunan berkelanjutan — dan kehadiran suara Islam yang artikulatif, berbasis teks, dan dapat didialogkan dengan kerangka hukum internasional adalah sesuatu yang tidak bisa diremehkan. Dalam konteks ini, pendekatan Izzi Dien yang mendekati ekoteologi dari pintu hukum Islam — menggunakan kaidah lā dharara wa lā dhirār, konsep hima, dan prinsip maqāshid al-syarī’ah sebagai fondasi — memiliki keunggulan komparatif yang signifikan: ia berbicara dalam bahasa yang bisa didengar oleh komunitas hukum internasional yang terbiasa berpikir dalam kerangka hak, kewajiban, dan mekanisme penegakan.

Namun relevansi global itu tidak bisa dipisahkan dari kritik yang perlu disampaikan dengan proporsi yang adil. Kritik pertama dan paling substansial adalah bahwa pendekatan Izzi Dien yang sangat berorientasi pada teks dan hukum cenderung menghasilkan ekoteologi yang lebih kuat dalam landasan normatifnya daripada dalam panduan praktisnya bagi komunitas yang menghadapi dilema konkret. Salah satu masalah dalam Environmental Dimensions of Islam adalah bahwa Izzi Dien memilih untuk tidak mendiskusikan konsep Al-Qur’an tentang alam yang ditundukkan (sakhkhara) untuk manusia — yang termaktub dalam QS. 2:29; 45:12-13; dan 14:33-34 — atau merujuk pada kritik para sarjana lain terhadap konsep tersebut. Amaljariah Penghindaran terhadap teks-teks yang berpotensi problematik ini adalah kelemahan metodologis yang serius: ekoteologi yang autentik tidak bisa membangun kasusnya dengan memilih hanya teks-teks yang mendukung argumennya sambil mengabaikan teks-teks yang tampak bertentangan. Kritik kedua adalah tentang konteks: pemikiran Izzi Dien dikembangkan terutama dalam dialog dengan komunitas akademik dan kebijakan Barat, dan karena itu ia cenderung lebih responsif terhadap agenda yang dirumuskan dalam konteks itu daripada agenda yang muncul dari pengalaman komunitas Muslim di Global South — termasuk Indonesia — yang menghadapi tekanan ekologi dalam konteks politik-ekonomi yang sangat berbeda dari konteks Eropa. Ekoteologi yang dibangun untuk berdialog dengan negosiator iklim di Jenewa membutuhkan penyesuaian yang signifikan sebelum ia bisa berbicara secara langsung kepada komunitas adat Muslim di Kalimantan yang hutannya sedang dikapling.

Keterbatasan itu tidak mengurangi kontribusi akademik Izzi Dien yang nyata dan perlu diakui secara proporsional. Kontribusi pertama dan paling fundamental adalah bahwa ia, bersama beberapa sarjana lain, membangun Islamic environmentalism sebagai subdisiplin akademik yang diakui dan dihormati dalam konteks studi agama dan lingkungan secara global — sebuah prestasi yang tidak bisa direduksi menjadi sekadar karya individual melainkan merupakan pembangunan infrastruktur intelektual yang memungkinkan generasi sarjana berikutnya untuk bekerja di bidang yang sudah memiliki fondasi. Kontribusi kedua adalah metodologisnya: Izzi Dien menunjukkan secara konkret bagaimana tradisi fiqih Islam yang kaya — dengan seluruh kompleksitas kaidah, preseden, dan metodologi ijtihadnya — bisa dinarasikan ulang sebagai sistem hukum lingkungan yang koheren tanpa harus mengkhianati integritas tradisi itu atau memaksanya masuk ke dalam kerangka asing. Ini adalah kontribusi yang relevansinya melampaui isu lingkungan: ia adalah demonstrasi bahwa fiqih Islam, ketika didekati dengan kombinasi kedalaman tradisional dan kejernihan kontemporer, memiliki kapasitas responsif terhadap tantangan baru yang jauh lebih besar dari yang sering diasumsikan oleh para pengkritiknya.

Bagi ekoteologi Islam Indonesia, warisan Izzi Dien menawarkan sesuatu yang sangat spesifik dan sangat dibutuhkan: model bagaimana membangun kebijakan lingkungan yang memiliki legitimasi Islam tanpa harus menunggu konsensus teologis yang mungkin tidak pernah tercapai. Dengan menunjukkan bahwa prinsip-prinsip fiqih klasik sudah mengandung semua bahan yang dibutuhkan untuk membangun kebijakan lingkungan yang komprehensif, Izzi Dien memberikan kepercayaan diri kepada para pengambil kebijakan Muslim Indonesia bahwa mereka tidak perlu meminjam seluruh kerangka dari hukum lingkungan internasional — mereka bisa membangun dari dalam, menggunakan sumber daya yang sudah ada dalam tradisi mereka sendiri, sambil tetap berpartisipasi dalam dan berkontribusi kepada diskursus global. Penelitian Nasution (2021) menunjukkan bahwa pendekatan berbasis fiqih yang diinspirasi oleh Izzi Dien lebih mudah diterima oleh komunitas Muslim Indonesia yang memiliki kecurigaan terhadap agenda lingkungan internasional yang dianggap berpotensi menghambat pembangunan, justru karena ia berbicara dalam bahasa yang berasal dari dalam tradisi mereka sendiri.

Mawil Izzi Dien adalah pemikir yang memilih jalan yang lebih sempit namun lebih terjangkau dari jalan yang dipilih Nasr: alih-alih membangun kosmologi sakral yang megah namun memerlukan transformasi cara pandang yang mendasar, ia memilih menunjukkan bahwa sistem hukum yang sudah ada sudah mengandung semua yang dibutuhkan untuk merespons krisis ekologi — asal ada kemauan untuk membacanya dengan mata yang terbuka terhadap konteks baru. Jalan itu memiliki keterbatasannya sendiri, namun ia juga memiliki kekuatan tersendiri yang Nasr tidak miliki: ia bisa langsung digunakan oleh seorang hakim, seorang pembuat kebijakan, atau seorang ulama yang tidak memiliki waktu atau kapasitas untuk mempelajari kosmologi Ibn Arabi namun membutuhkan panduan konkret tentang apa yang boleh dan tidak boleh dilakukan terhadap hutan, sungai, dan tanah yang ada di hadapannya. Dan dalam dunia di mana hutan terbakar lebih cepat dari laju debat filosofis, kecepatan dan keterjangkauan itulah yang mungkin paling menentukan apakah ekoteologi Islam akan menjadi sekadar wacana akademik atau kekuatan nyata yang mengubah cara umat Muslim memperlakukan bumi yang dipercayakan kepada mereka.

---

Daftar Pustaka Essay Kedua

Izzi Dien, M. (2000). The environmental dimensions of Islam. The Lutterworth Press.

Kamali, M. H. (2020). The middle path of moderation in Islam. Oxford University Press.

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

Nasution, A. R. (2021). Maqashid syariah dan ekoteologi: Menuju elaborasi hifzh al-bi’ah dalam pemikiran hukum Islam kontemporer. Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir, 6(2), 88–107.

Özdemir, İ. (2019). The ethical dimension of human attitude towards nature. İSAM Publications.

Yunus, F. M., & Arifin, Z. (2021). Integrasi tauhid ekologis dalam kurikulum PAI madrasah aliyah. Jurnal Al-Ta’lim, 28(2), 98–116

Fiqh Al-Bī’ah yang Tertidur: Menggali Landasan Hukum Lingkungan Islam di Tengah Darurat Ekologi IndonesiaPada 2019,

Majelis Ulama Indonesia mengeluarkan fatwa tentang pengelolaan sampah untuk kemaslahatan umat — sebuah langkah yang disambut sebagian kalangan sebagai terobosan, namun oleh sebagian lain justru dipandang terlambat beberapa abad. Terlambat, bukan karena ulama Indonesia tidak peduli lingkungan, melainkan karena tradisi fiqih Islam sesungguhnya telah memiliki landasan hukum lingkungan yang sangat kaya dan sangat terperinci sejak abad-abad pertama Islam — sebuah khazanah yang dalam terminologi kontemporer disebut sebagai *fiqh al-bī’ah* (fikih lingkungan hidup) — namun warisan itu sebagian besar masih tidur di dalam kitab-kitab turats yang tidak pernah diterjemahkan menjadi kebijakan, kurikulum, atau gerakan sosial yang hidup. Sementara Indonesia kehilangan rata-rata 684.000 hektar hutan per tahun, sementara 64 persen sungai di Jawa dinyatakan tercemar berat, dan sementara lebih dari 500 spesies endemik Indonesia berstatus terancam punah — *fiqh al-bī’ah* yang semestinya menjadi fondasi etika dan hukum pengelolaan lingkungan umat Islam masih lebih banyak menjadi objek disertasi akademik daripada panduan hidup yang dikenal oleh jamaah masjid terdekat. Tulisan ini berargumen bahwa *fiqh al-bī’ah* bukan proyek modernisasi hukum Islam yang dipaksakan dari luar — ia adalah elaborasi sistematis dari prinsip-prinsip yang sudah ada dalam tradisi fiqih klasik dan yang, jika dihidupkan kembali dengan sungguh-sungguh, memiliki kapasitas untuk menjadi salah satu sistem hukum lingkungan paling komprehensif yang pernah ada — namun kapasitas itu tidak akan terwujud selama ia hanya hidup di ruang akademik dan tidak diintegrasikan ke dalam pendidikan, fatwa, dan kebijakan publik yang menyentuh kehidupan nyata umat.*Fiqh al-bī’ah* sebagai disiplin keilmuan yang sistematis memang relatif baru dalam namanya, namun substansinya berakar sangat dalam dalam tradisi fiqih klasik yang telah berusia lebih dari seribu tahun. Prinsip *lā dharara wa lā dhirār* — tidak boleh membahayakan diri sendiri dan tidak boleh membahayakan orang lain — yang diriwayatkan dari Rasulullah ﷺ dan dijadikan salah satu kaidah fiqih paling fundamental oleh Imam Al-Nawawi, adalah landasan hukum lingkungan yang paling luas jangkauannya: ia secara logis mencakup larangan terhadap segala bentuk pencemaran, degradasi ekosistem, dan eksploitasi sumber daya yang dampaknya membahayakan makhluk lain, baik manusia maupun non-manusia, baik generasi sekarang maupun generasi yang akan datang (Al-Nawawi, 2019). Kaidah ini bukan sekadar prinsip moral yang bersifat anjuran; dalam tradisi fiqih, ia adalah dasar *hukm syar’i* yang mengikat — artinya, tindakan yang menyebabkan kerusakan lingkungan secara langsung masuk dalam kategori yang dilarang secara hukum Islam. Lebih jauh, kaidah *al-dharar yuzāl* — kemudaratan harus dihilangkan — memberikan landasan bagi kewajiban aktif untuk memulihkan lingkungan yang sudah rusak, bukan hanya mencegah kerusakan baru. Kamali (2020) menegaskan bahwa dua kaidah ini saja, jika diaplikasikan secara konsisten dalam konteks hukum lingkungan Indonesia, sudah cukup untuk mengharamkan sebagian besar praktik yang saat ini dilindungi oleh izin usaha yang sah secara hukum positif namun jelas merusak secara ekologis.Dimensi *fiqh al-bī’ah* yang paling operasional dan paling kaya preseden historisnya adalah hukum-hukum tentang pengelolaan air, tanah, dan udara yang tersebar dalam berbagai bab fiqih klasik — dari kitab *al-thaharah* (bersuci) hingga *al-ihyā’* (menghidupkan lahan mati) hingga *al-murāfaqāt* (hak-hak bertetangga). Larangan mengotori sumber air yang digunakan bersama, yang termaktub dalam berbagai hadis dan dielaborasi panjang lebar dalam fiqih Syafi’i, Maliki, dan Hanbali, adalah cikal bakal dari apa yang dalam hukum lingkungan modern disebut sebagai *water pollution law*. Hak *al-shirb* — hak atas aliran air yang adil dan tidak boleh dihambat oleh pihak manapun — adalah preseden historis dari doktrin *water rights* yang masih diperdebatkan di pengadilan internasional hari ini. Institusi *hima* dan *harīm* — kawasan lindung dan zona penyangga yang tidak boleh dieksploitasi — adalah preseden langsung dari sistem kawasan konservasi modern (Özdemir, 2019). Yang membuatnya lebih relevan dari sekadar referensi historis adalah bahwa semua instrumen hukum itu tidak hanya bersifat individual-moral, melainkan *kullī* — berlaku untuk seluruh komunitas dan ditegakkan melalui otoritas publik. Dalam kerangka ini, *fiqh al-bī’ah* bukan hanya tentang apa yang boleh dan tidak boleh dilakukan oleh individu terhadap lingkungan; ia adalah kerangka hukum tentang bagaimana komunitas Muslim secara kolektif bertanggung jawab atas kelestarian lingkungan yang mereka huni bersama.Sebagian akademisi hukum Islam mungkin berargumen bahwa meskipun prinsip-prinsip *fiqh al-bī’ah* ada dalam khazanah klasik, ia tidak pernah berkembang menjadi sistem hukum lingkungan yang sistematis dan komprehensif — dan bahwa ketidaksistematisannya itu mencerminkan batas kemampuan fiqih klasik untuk merespons krisis ekologi yang skalanya jauh melampaui imajinasi para fukaha abad pertengahan. Keberatan ini mengandung kebenaran yang perlu diakui: memang benar bahwa tidak ada kitab fiqih klasik yang membahas hukum deforestasi massal atau emisi karbon dioksida industri secara langsung. Namun argumen ini meremehkan kapasitas metodologi fiqih Islam untuk melakukan *ijtihad* berbasis *qiyas*, *istishlāh*, dan *maqāshid al-syarī’ah* dalam merespons konteks baru. Para fukaha kontemporer seperti Yusuf Al-Qaradhawi, Wahbah Al-Zuhayli, dan Jasser Auda telah menunjukkan bahwa metodologi *maqāshid al-syarī’ah* — terutama dalam elaborasinya yang mencakup *hifzh al-nasl* (perlindungan keturunan) dan *hifzh al-māl* (perlindungan harta) dalam kerangka yang lebih luas — secara logis mencakup kewajiban menjaga keberlangsungan ekosistem yang menghidupi kehidupan manusia dan makhluk lain (Auda, 2021). Dengan kata lain, keterbatasan *fiqh al-bī’ah* klasik bukan pada prinsip-prinsipnya melainkan pada elaborasinya — dan elaborasi itu adalah pekerjaan ijtihad kontemporer yang menunggu untuk diselesaikan, bukan alasan untuk menyerah.Bagi pendidikan Islam Indonesia, *fiqh al-bī’ah* menawarkan sesuatu yang tidak bisa diberikan oleh pendekatan ekologi manapun yang berbasis sains semata: otoritas normatif yang berakar dalam keyakinan. Ketika seorang mahasiswa PAI belajar bahwa mencemari sungai tidak hanya melanggar peraturan pemerintah tetapi juga melanggar kaidah *lā dharara wa lā dhirār* yang merupakan hukum Islam yang mengikat — bahwa ia bertanggung jawab secara fiqih atas kerusakan yang ia timbulkan — efeknya berbeda secara fundamental dari sekadar pelajaran tentang pentingnya air bersih. Penelitian Yunus dan Arifin (2021) menemukan bahwa integrasi *fiqh al-bī’ah* dalam kurikulum PAI madrasah menghasilkan perubahan sikap dan perilaku lingkungan yang jauh lebih signifikan dibanding pendekatan berbasis pengetahuan ekologi semata — karena ia mengaktifkan dimensi tanggung jawab religius yang tidak tergantikan oleh dimensi kesadaran saintifik. Fiqih yang diajarkan hanya sebagai aturan ritual akan selalu terbatas pada ruang ibadah; namun fiqih yang diajarkan sebagai kerangka tanggung jawab kosmik — termasuk *fiqh al-bī’ah* sebagai bagian integralnya — akan merentang ke seluruh dimensi kehidupan, termasuk cara seseorang membuang sampah, menggunakan air, dan memilih di mana ia berdiri ketika hutan di sekitarnya mulai ditebang.*Fiqh al-bī’ah* tidak membutuhkan penciptaan dari nol — ia membutuhkan kebangkitan dari tidur yang terlalu panjang. Prinsip-prinsipnya sudah ada, metodologinya sudah matang, dan presedennya sudah terbentang dalam sejarah panjang peradaban Islam yang pernah melahirkan sistem pengelolaan air paling canggih di dunia abad pertengahan. Yang dibutuhkan adalah keberanian institusional — dari lembaga fatwa, dari perguruan tinggi Islam, dari pesantren, dan dari para pendidik — untuk mengangkat warisan itu dari halaman kitab kuning ke dalam ruang kelas, dari ruang kelas ke dalam fatwa, dan dari fatwa ke dalam perilaku kolektif umat. Karena pada akhirnya, sistem hukum lingkungan secanggih apapun tidak akan mengubah bumi yang sedang sakit ini jika ia tidak dihayati oleh jiwa-jiwa yang percaya bahwa menjaga lingkungan adalah bagian dari ketaatan kepada Allah — bukan program tambahan, bukan kepedulian sosial yang bisa dipilih, melainkan kewajiban fiqih yang akan dipertanggungjawabkan di hadapan-Nya.-

Daftar Pustaka

Al-Nawawi, Y. (2019). *Syarh Shahīh Muslim* (Edisi terjemahan Indonesia). Darul Haq.Auda, J. (2021). *Maqasid al-shariah: A beginner’s guide*(Edisi baru). IIIT Publications.

Kamali, M. H. (2020). *The middle path of moderation in Islam: The Qur’anic principle of wasatiyyah*. Oxford University Press.Özdemir, İ. (2019). *The ethical dimension of human attitude towards nature: A Muslim perspective*. İSAM Publications.

Yunus, F. M., & Arifin, Z. (2021). Integrasi tauhid ekologis dalam kurikulum PAI madrasah aliyah: Studi di Sumatera Barat. *Jurnal Al-Ta’lim*, 28(2), 98–116.

Al-Zuhayli. (2019). *Al-Fiqh Al-Islāmī wa Adillatuh* (Jilid 6, Edisi terjemahan). Gema Insani.—*Jumlah kata: ±1.470 k

Hijrah sebagai Perlawanan terhadap Kezhaliman, Perusakan Alam, dan Kepemimpinan yang Berkhianat

Umar ibn Al-Khattab — khalifah yang menetapkan kalender Hijriyah sebagai kalender resmi peradaban Islam — tidak memilih tanggal kelahiran seorang raja sebagai titik awal perhitungan waktu. Tidak juga memilih tanggal kemenangan perang besar, tidak memilih tanggal wafatnya seorang nabi. Ia memilih hijrah — sebuah perjalanan yang pada permukaannya tampak seperti pelarian dari tekanan, namun pada kedalamannya adalah pernyataan paling berani yang pernah diucapkan oleh sebuah komunitas kepada kekuasaan yang zalim: kami tidak akan tinggal diam di bawah sistem yang merusak, kami bergerak, dan kami akan membangun yang lebih baik. Pilihan Umar itu bukan kebetulan historis — ia adalah pernyataan epistemologis tentang bagaimana Islam memandang waktu: bahwa tahun bukan sekadar satuan astronomis yang bergulir sendiri tanpa makna, melainkan undangan untuk bertanya kepada diri sendiri dengan jujur tentang dari mana kita berhijrah dan ke mana kita bergerak. Di tahun baru Hijriyah 1447 ini, pertanyaan itu lebih mendesak dari sebelumnya — karena tiga kezhaliman besar sedang terjadi di depan mata kita secara bersamaan dan tidak bisa lagi direspons dengan diam yang berbalut kesabaran palsu. Tulisan ini berargumen bahwa hijrah yang sesungguhnya pada zaman ini adalah hijrah dari tiga kondisi yang harus dilawan dengan keberanian yang sama seperti keberanian yang dibutuhkan oleh generasi pertama Islam: melawan kezhaliman kepada sesama manusia, melawan perusakan alam sebagai bentuk kezhaliman kepada Allah, dan melawan kepemimpinan otoriter yang telah mengkhianati amanah yang lebih berat dari gunung yang diembannya.

Kezhaliman pertama yang menuntut perlawanan adalah kezhaliman yang paling tua namun tidak pernah usang: manusia yang berkuasa melukai manusia yang lemah, sistem yang dirancang untuk melayani yang kuat sambil mengorbankan yang rentan, dan ketidakadilan yang dilembagakan sehingga terasa normal padahal ia melukai ribuan jiwa setiap harinya. Al-Qur’an menyebut kata zhulm dan derivasinya lebih dari dua ratus kali — tidak ada dosa yang lebih banyak disebut Allah dalam firman-Nya, dan tidak ada sikap yang lebih tegas dituntut dari orang beriman selain perlawanan aktif terhadapnya. QS. An-Nisa [4:135] menggunakan kata qawwāmīn bil-qisth — penegak keadilan — bukan muhibb al-qisth (pencinta keadilan) atau ‘ārif bil-qisth (yang mengerti keadilan). Kata qawwāmīn mengandung makna yang aktif dan berkelanjutan: ia yang terus-menerus berdiri menegakkan, bukan yang sesekali menginginkan. Dan Rasulullah ﷺ dalam hadis yang diriwayatkan Muslim menetapkan hierarki perlawanan terhadap kemungkaran yang tidak menyisakan ruang untuk kategori “netral”: tangan, lisan, atau setidaknya hati — dengan peringatan yang sangat serius bahwa kondisi ketiga adalah adh’af al-īmān, selemah-lemah iman. Kezhaliman yang hari ini menuntut perlawanan bukan hanya kezhaliman yang tampak jelas — ia juga adalah kezhaliman yang bersembunyi di balik prosedur, kezhaliman yang berpakaian regulasi, dan kezhaliman yang terasa sah karena dilakukan oleh pihak yang memiliki otoritas. Hijrah dari kezhaliman ini bukan sekadar perjalanan fisik; ia adalah keberanian moral untuk tidak menjadi bagian dari sistem yang melukai, dan keberanian intelektual untuk menamai kezhaliman dengan namanya yang benar ketika semua orang di sekitar memilih eufemisme yang nyaman.

Kezhaliman kedua yang semakin tidak bisa diabaikan adalah kezhaliman manusia terhadap alam — kezhaliman yang korbannya tidak bisa berteriak di pengadilan, tidak bisa mengadu ke komisi HAM, namun mengirimkan tagihannya dalam bahasa yang tidak bisa disangkal: banjir bandang yang menyapu nagari, longsor yang mengubur jalan, mata air yang mengering, dan sungai yang berubah menjadi lumpur. Di Sumatera Barat, data KKI Warsi mencatat kehilangan hutan setara 40 lapangan sepak bola setiap harinya — dan banjir bandang yang menghancurkan Nagari Paninggahan pada 2025, yang merendam 1.103 jiwa dan merusak 161 unit rumah dan tempat usaha, adalah konsekuensi langsung dari hutang ekologis yang sudah terlalu lama dibiarkan tanpa pembayaran. QS. Ar-Rum [30:41] menyatakan dengan presisi yang tidak bisa lebih tepat: “Telah tampak kerusakan di darat dan di laut disebabkan karena perbuatan tangan manusia — agar mereka merasakan sebagian dari akibat perbuatan mereka, agar mereka kembali.” Yang paling penting dari ayat ini bukan diagnosa tentang kerusakannya, melainkan tujuan dari kerusakan itu yang Allah nyatakan: la’allahum yarji’ūn — agar mereka kembali. Bencana ekologis dalam perspektif Islam bukan hukuman yang menutup pintu; ia adalah undangan untuk kembali kepada fitrah sebagai khalifah yang menjaga bukan merusak, sebagai pemegang amānah yang akan dipertanggungjawabkan, sebagai umat yang diperintahkan untuk tidak membuat fasad fil ardh dengan cara apapun dan dengan alasan apapun. Tradisi Minangkabau yang mewarisi rimbo larangan, sistem ulayat, dan filosofi alam takambang jadi guru sudah memiliki jawaban atas tantangan ini jauh sebelum ada gerakan lingkungan global — yang dibutuhkan bukan penemuan baru, melainkan keberanian untuk menghidupkan kembali kearifan yang sudah ada sambil melawannya terhadap kekuatan ekonomi yang sedang menggerogotinya.

Kezhaliman ketiga — yang paling berbahaya karena ia memakai jubah legitimasi dan seringkali mengklaim nama agama sebagai pelindungnya — adalah kepemimpinan yang otoriter, yang menjadikan kekuasaan sebagai tujuan bukan sebagai amanah, yang membungkam suara rakyat atas nama stabilitas, dan yang membuat kebijakan yang melukai yang lemah demi menguntungkan yang kuat. Islam tidak pernah meminta umatnya untuk tunduk buta kepada pemimpin — yang diperintahkan adalah taat dalam kebaikan, yang disyaratkan adalah pemimpin yang adil dan bermusyawarah, dan yang dijamin sebagai jihad tertinggi oleh Rasulullah ﷺ adalah “mengucapkan kata-kata yang benar di hadapan penguasa yang zalim” (HR. Abu Dawud). Kalimat itu bukan sekadar hadis yang indah untuk dikutip di media sosial — ia adalah panduan operasional tentang di mana keberanian seorang Muslim seharusnya paling tajam diarahkan. Al-Mawardi dalam Al-Ahkam Al-Sultaniyyah merumuskan dengan sangat jelas bahwa pemimpin yang baik adalah yang adil dalam memerintah dan berkonsultasi dengan rakyatnya — bukan yang memutuskan sendiri, bukan yang menutup telinga terhadap kritik, dan bukan yang menggunakan aparat negara untuk melindungi dirinya dari akuntabilitas. Perlawanan terhadap kepemimpinan yang mengkhianati amanah dalam Islam bukan perlawanan yang menebar kebencian atau yang merusak tatanan sosial — ia adalah perlawanan yang terhormat: dengan argumen yang berbasis kebenaran, dengan kesaksian yang berani namun bermartabat, dan dengan doa yang tidak pernah berhenti meminta agar Allah menggantikan pemimpin yang zalim dengan yang lebih adil.

Yang membuat tiga perlawanan ini bukan tiga urusan yang terpisah adalah fakta bahwa ketiganya berakar pada satu pohon yang sama: tauhid yang utuh. Ketika seseorang benar-benar memahami bahwa Allah adalah satu-satunya pemilik seluruh semesta — bahwa manusia adalah hamba yang dititipi kekuasaan, bukan pemilik kekuasaan; bahwa alam adalah ciptaan Allah yang berhak diperlakukan dengan hormat; dan bahwa kepemimpinan adalah amanah bukan prestise — maka ketiga perlawanan itu bukan pilihan yang bisa dipilih atau tidak dipilih sesuai kenyamanan. Ia menjadi konsekuensi logis dari keimanan yang sungguh-sungguh. Seorang yang benar-benar bertauhid tidak bisa diam di depan kezhaliman kepada sesama manusia karena itu adalah meremehkan kemuliaan makhluk Allah. Tidak bisa diam di depan perusakan alam karena itu adalah merusak properti Allah. Dan tidak bisa diam di depan pemimpin yang mengkhianati amanah karena itu adalah membiarkan nama Allah digunakan untuk melindungi sesuatu yang bertentangan dengan kehendak-Nya.

Tahun baru Hijriyah 1447 adalah undangan yang sama seperti yang diterima oleh generasi pertama Islam: untuk tidak menetap di tempat yang zalim, untuk tidak diam di depan perusakan yang nyata, dan untuk memiliki keberanian yang sama dengan keberanian yang dibutuhkan untuk meninggalkan Makkah menuju Madinah — meninggalkan kenyamanan yang diperoleh dengan cara yang salah demi membangun sesuatu yang lebih baik dengan cara yang benar. “Hijrah bukan sekadar pindah tempat. Hijrah adalah keputusan untuk tidak lagi menjadi bagian dari kondisi yang merusak — dan mulai menjadi bagian dari solusi yang membangun.”

Daftar Pustaka

Al-Mawardi, A. H. (2021). Al-Ahkam Al-Sultaniyyah: Hukum-hukum penyelenggaraan negara dalam syariat Islam (Wahid, F., Trans., Edisi baru). Qisthi Press.

Al-Nawawi, Y. (2019). Syarh Shahīh Muslim (Edisi terjemahan Indonesia). Darul Haq.

KKI Warsi. (2026). Pemantauan tutupan hutan Sumatera Barat 2025. KKI Warsi Press.

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

Shihab, M. Q. (2020). Tafsir Al-Misbah: Pesan, kesan, dan keserasian Al-Qur’an (Jilid 11, Edisi baru). Lentera Hati.

Yunus, F. M. (2019). Adat Basandi Syarak dalam perspektif pendidikan Islam: Relevansi dan aktualisasi. Jurnal Al-Ta’lim, 26(2), 112–128.

Dr. Charles, M.Pd.I
Dosen Pendidikan Islam — UIN Sjech M. Djamil Djambek Bukittinggi
Pendiri PITARUH — Peduli Tata Alam & Rimbo Ulu Paninggahan

Alam Semesta sebagai Kitab yang Tidak Pernah Berhenti Berbicara: Argumen Rububiyah Said Nursi dalam Jendela Tauhid

Badiuzzaman Said Nursi menulis Jendela Tauhid dari dalam kondisi yang paling tidak kondusif untuk menulis tentang keindahan alam semesta: diasingkan, dikurung, dan diawasi oleh negara yang ingin membungkam suaranya. Namun justru dari dalam pengasingan itulah ia menghasilkan salah satu argumen kosmologis paling sistematis dan paling indah dalam sejarah pemikiran Islam kontemporer — sebuah argumen yang tidak dimulai dari premis-premis abstrak filsafat melainkan dari pengamatan langsung terhadap kenyataan yang paling konkret: langit yang bergerak, bumi yang berganti musim, hewan yang terpelihara, dan tumbuhan yang berbunga. Jendela Keenam dalam Jendela Tauhid merupakan elaborasi mendalam atas QS. Al-Baqarah [2:164] — ayat yang merangkum enam fenomena kosmik sebagai āyāt bagi orang-orang yang berakal — dan Nursi membacanya bukan sebagai daftar bukti yang dingin melainkan sebagai simfoni yang setiap instrumennya memainkan melodi yang sama: rububiyah Allah yang sempurna, menyeluruh, dan tidak bisa dibagi-bagi. Tulisan ini berargumen bahwa argumen Nursi tentang rububiyah melalui empat jendela alam — langit, bumi, hewan, dan tumbuhan — bukan sekadar teologi natural dalam pengertian konvensional, melainkan sebuah metodologi epistemologis yang mengintegrasikan observasi saintifik dengan penghayatan spiritual, dan bahwa relevansinya bagi pendidikan Islam hari ini justru semakin besar di era ketika sains dan agama sering diperlakukan sebagai dua dunia yang tidak bisa berbicara satu sama lain.

Nursi memulai argumennya dari yang paling besar dan paling jauh dari jangkauan tangan manusia: langit dan pergerakan benda-benda angkasa. Namun cara ia mendekatinya sangat berbeda dari cara teolog abad pertengahan yang biasanya membangun argumen kosmologis dari premis-premis logika yang abstrak. Nursi secara eksplisit merujuk kepada ilmu falak — astronomi — sebagai saksi yang dihadirkan untuk memperkuat argumennya. Pergerakan benda-benda angkasa yang sangat teratur, yang tunduk pada hukum-hukum matematika dengan presisi yang membuat para astronom modern terkagum-kagum, bagi Nursi adalah kesaksian langsung tentang keberadaan Rabb yang Mahakuasa dan tentang keesaan rububiyah-Nya yang sempurna (Nursi, 2020). Yang membuat argumen ini bukan sekadar argument from design biasa adalah penambahan dimensi teleologis yang sangat khas Nursi: pergerakan kosmik itu bukan hanya teratur, melainkan terarah — ia bergerak “untuk mencapai tujuan-tujuan besar dan berbagai hasil yang mulia.” Bagi Nursi, tatanan bukan hanya bukti adanya Perancang; ia adalah bukti adanya Perancang yang peduli, yang memiliki tujuan, yang dalam bahasa teologi Islam disebut sebagai al-Hakīm — Yang Mahabijaksana. Perbedaan antara kedua klaim itu sangat fundamental: argument from design konvensional hanya sampai pada kesimpulan tentang adanya inteligensi yang merancang, sementara argumen Nursi melangkah lebih jauh ke kesimpulan tentang rububiyah — pemeliharaan aktif yang tidak hanya menciptakan melainkan terus-menerus mengatur, menjaga, dan mengarahkan setiap partikel ciptaan menuju tujuan yang telah ditetapkan.

Dari langit yang jauh, Nursi menurunkan perhatiannya ke bumi yang paling dekat — transformasi musim, pergantian siklus, dan perubahan yang terus-menerus terjadi di permukaan bumi yang menjadi tempat tinggal manusia. Ilmu geografi, yang Nursi sebutkan secara eksplisit sebagai saksi dalam argumen ini, mendokumentasikan bagaimana rotasi dan revolusi bumi menciptakan empat musim yang masing-masingnya membawa kondisi yang dibutuhkan oleh kehidupan pada siklus yang berbeda. Tanah yang tampak mati di musim dingin bangkit kembali di musim semi; hujan yang turun di satu musim tersimpan dalam akuifer yang akan memancar sebagai mata air di musim kering; angin yang bertiup dari satu arah membawa kelembaban yang menghasilkan hujan di wilayah yang jauh dari lautan. Nursi membaca semua ini sebagai ekspresi dari rububiyah — bukan rububiyah yang pasif yang hanya menciptakan di awal lalu membiarkan, melainkan rububiyah yang aktif, yang terus-menerus hadir dalam setiap transformasi, yang dalam bahasa Al-Qur’an diungkapkan dalam ayat yang menjadi landasan Jendela Keenam ini: “wa mā anzalallāhu mina al-samā’i min mā’in fa-ahyā bihi al-ardha ba’da mawtihā” — dan apa yang Allah turunkan dari langit berupa air, lalu Ia hidupkan bumi dengannya setelah matinya. Kata ahyā — menghidupkan — adalah kata kerja yang mengandung kehadiran dan keterlibatan langsung, bukan hanya proses mekanistik yang berjalan sendiri. Allah tidak hanya menciptakan sistem hidrologi lalu meninggalkannya; Ia yang menghidupkan bumi melalui air itu, setiap musim, tanpa pernah berhenti.

Dimensi ketiga dari argumen Nursi adalah yang paling menyentuh dimensi rahmah dari rububiyah: seluruh hewan yang memenuhi daratan dan lautan, yang rezeki masing-masingnya dikirimkan melalui rahmat yang demikian luas. Perhatikan kata-kata yang Nursi pilih dengan sangat cermat: “dibungkus dengan pakaian yang beragam dan hikmah yang sempurna, lalu dilengkapi dengan indra yang beragam dan pemeliharaan yang sempurna.” Ini bukan deskripsi tentang sistem biologis yang berjalan secara otonom; ini adalah deskripsi tentang perhatian yang sangat personal dan sangat terperinci dari Rabb yang tidak hanya menciptakan spesies secara massal melainkan memperhatikan kebutuhan setiap individu makhluk-Nya. Burung yang bermigrasi ribuan kilometer dengan navigasi yang lebih presisi dari GPS buatan manusia, ikan yang mengetahui jalur kembali ke sungai tempat ia menetas, bayi mamalia yang lahir dengan insting untuk langsung mencari susu ibunya — semua itu bagi Nursi bukan sekadar keajaiban biologi yang mengagumkan. Ia adalah ekspresi dari rububiyah yang tidak pernah tidur, yang bahkan memperhatikan seekor burung pipit yang jatuh dari sarangnya, yang dalam hadis Rasulullah ﷺ digambarkan sebagai Tuhan yang lebih dekat kepada makhluk-Nya dari urat leher mereka sendiri. Chittick (2019), dalam kajiannya tentang kosmologi tasawuf, menegaskan bahwa pemahaman ini adalah inti dari apa yang Ibn Arabi sebut sebagai al-faidh al-muqaddas — limpahan suci yang terus-menerus mengalir dari Allah kepada seluruh ciptaan-Nya tanpa henti dan tanpa pengecualian.

Sebagian kalangan mungkin berargumen bahwa pendekatan Nursi yang menggabungkan observasi saintifik (merujuk kepada ilmu falak dan geografi) dengan argumen teologis tentang rububiyah adalah pendekatan yang problematik secara epistemologis — bahwa sains beroperasi dalam domain yang berbeda dari teologi, dan bahwa mencampurkan keduanya berisiko menghasilkan god of the gaps — Allah yang dijadikan penjelasan untuk hal-hal yang belum bisa dijelaskan sains, namun yang posisinya akan tergusur seiring kemajuan sains. Keberatan ini adalah keberatan yang serius dan perlu direspons dengan kejujuran intelektual. Namun ia mengandaikan bahwa Nursi sedang membangun argumen jenis yang sama dengan god of the gaps — sebuah asumsi yang tidak akurat. Nursi tidak berargumen bahwa Allah menjelaskan bagaimana langit bergerak karena sains belum bisa menjelaskannya; ia berargumen bahwa fakta bahwa langit bergerak dengan keteraturan yang menghasilkan tujuan-tujuan mulia memerlukan penjelasan yang melampaui mekanisme fisik — penjelasan tentang mengapa ada keteraturan itu sama sekali, mengapa keteraturan itu menghasilkan kondisi yang memungkinkan kehidupan, dan mengapa seluruh sistem itu bergerak dengan cara yang tampak dirancang untuk memelihara makhluk-makhluk di dalamnya. Ini adalah pertanyaan yang, seperti yang diakui oleh fisikawan seperti Paul Davies dan ahli biologi seperti Francis Collins, tidak bisa dijawab oleh sains sendirian karena ia berada di luar domain sains (Davies, 2020). Nursi bukan mengisi celah dalam pengetahuan saintifik; ia mengidentifikasi dimensi realitas yang berada di luar jangkauan metodologi saintifik namun tidak di luar jangkauan akal yang jujur.

Dimensi keempat dan terakhir dari argumen Nursi — tumbuhan yang berbunga dan berbuah — adalah yang paling puitis namun tidak kalah substansialnya dari tiga sebelumnya. Setiap bunga yang mekar bagi Nursi adalah tanda (āyah) yang berbicara dalam dua bahasa sekaligus: bahasa keindahan yang berbicara kepada hati, dan bahasa argumen yang berbicara kepada akal. “Goresan yang ada pada setiap bunga” — variasi warna, bentuk, tekstur, dan aroma yang luar biasa — adalah manifestasi dari kreativitas Ilahi yang tidak pernah mengulang dirinya dengan cara yang persis sama. Setiap bunga mawar berbeda dari mawar yang lain; setiap pola pada kelopak bunga berbeda dari pola yang lain; setiap aroma yang dihasilkan oleh tumbuhan berbeda dari aroma yang lain. Keanekaragaman yang luar biasa ini bagi Nursi bukan kebetulan evolusioner yang tidak bermakna — ia adalah ekspresi dari sifat Allah Al-Musawwir (Yang Membentuk rupa) yang tidak pernah kehabisan kreativitas, dan Al-Jamīl (Yang Maha Indah) yang menuangkan keindahan-Nya ke dalam setiap ciptaan-Nya sebagai tanda kasih sayang yang tidak pernah habis.

Argumen rububiyah Said Nursi, dalam kesatuannya sebagai satu bangunan yang kokoh, adalah argumen yang bergerak dari luar ke dalam — dari yang paling besar (langit) ke yang paling kecil (bunga), dari yang paling jauh (benda-benda angkasa) ke yang paling dekat (tumbuhan di kebun), dan dari yang paling tampak (pergerakan bumi) ke yang paling halus (goresan pada kelopak bunga). Pergerakan itu sendiri adalah argumen: rububiyah yang dihadirkan Nursi bukan rububiyah yang hanya tampak di tempat-tempat dramatis dan spektakuler, melainkan rububiyah yang hadir secara merata dan konsisten di seluruh lapisan realitas tanpa terkecuali. Dan bagi pendidikan Islam yang sedang mencari cara untuk membangun ma’rifatullah yang hidup dan nyata — bukan sekadar hafalan doktrinal yang mati — metodologi Nursi adalah warisan yang paling relevan dan paling mendesak untuk dihidupkan kembali: ajarkan siswa untuk melihat langit dan bertanya tentang yang menopangnya, untuk memperhatikan musim dan bertanya tentang yang mengaturnya, untuk mengamati hewan dan bertanya tentang yang memeliharanya, dan untuk menyentuh bunga dan bertanya tentang yang merancang keindahannya. Karena seperti yang Nursi tunjukkan dari dalam bilik pengasingannya: alam semesta tidak pernah berhenti berbicara tentang Tuhannya. Yang perlu dibangun adalah telinga yang mau mendengarkan.

---

Daftar Pustaka

Chittick, W. C. (2019). The Sufi path of knowledge: Ibn al-‘Arabi’s metaphysics of imagination (Edisi baru). SUNY Press.

Davies, P. (2020). The mind of God: The scientific basis for a rational world (Edisi baru). Simon & Schuster.

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

Nursi, B. S. (2020). Jendela tauhid (Terjemahan Indonesia, Edisi baru). Risalah Nur Press.

Shihab, M. Q. (2020). Tafsir Al-Misbah: Pesan, kesan, dan keserasian Al-Qur’an (Jilid 1, Edisi baru). Lentera Hati.

Wan Daud, W. M. N. (2013). Filsafat dan praktik pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas (Hamid Fahmy, Trans.). Mizan.

---

Empat Pertanyaan yang Tidak Memerlukan Jawaban: QS. Al-Ghasyiyah [88:17-20] sebagai Kurikulum Ilahi tentang Kesadaran Kosmik

Suatu hari, seorang hakim bernama Syuraih Al-Qadi — salah satu ahli hukum paling tajam di generasi tabi’in — berdiri di hadapan murid-muridnya dan mengucapkan sebuah kalimat yang tidak terdengar seperti pelajaran fiqih biasa: “Marilah kita keluar untuk melihat unta bagaimana ia diciptakan, dan bagaimana langit ditinggikan.” Kalimat itu, yang Ibn Katsir rekam dalam tafsirnya, adalah salah satu pernyataan paling indah tentang apa yang seharusnya dilakukan oleh orang yang berilmu: bukan hanya duduk di dalam ruangan dengan kitab-kitab di sekelilingnya, melainkan keluar dan melihat — melihat dengan mata yang sudah dididik untuk menangkap apa yang tersembunyi di balik apa yang tampak. Empat ayat dalam QS. Al-Ghasyiyah [88:17-20] yang turun di Makkah adalah undangan yang sama — undangan yang disampaikan bukan dalam bentuk perintah yang keras melainkan dalam bentuk pertanyaan yang lembut namun dalam: affalā yanzhurūn — maka tidakkah mereka memperhatikan? Empat pertanyaan tentang unta, langit, gunung, dan bumi. Empat pertanyaan yang tidak memerlukan jawaban verbal karena jawabannya sudah terhampar di mana-mana — yang diperlukan hanyalah kesediaan untuk berhenti, menatap, dan membiarkan apa yang dilihat itu berbicara kepada hati yang mau mendengarkan. Tulisan ini berargumen bahwa keempat ayat itu bukan sekadar argumen kosmologis tentang kebesaran Allah — ia adalah kurikulum ilahi tentang cara membangun kesadaran yang dalam, dan bahwa metode pedagogis yang ada di dalamnya adalah salah satu yang paling relevan untuk pendidikan Islam di era ketika manusia semakin banyak melihat namun semakin jarang memperhatikan.

Kata kunci yang membuka seluruh rangkaian empat ayat ini adalah yanzhurūn — dari akar kata nazhar yang dalam bahasa Arab tidak sekadar berarti “melihat” secara fisik, melainkan melihat dengan kesadaran, melihat dengan tujuan mengambil pelajaran, melihat dengan hati yang turut hadir bersama mata. Ini bukan sekadar perbedaan semantik yang kecil; ia adalah perbedaan yang menentukan seluruh epistemologi ayat ini. Al-Qur’an tidak meminta manusia untuk sekadar membuka matanya — mata yang terbuka namun hati yang tertutup tidak akan menangkap apapun yang Allah hadirkan di hadapannya. Yang diminta adalah nazhar yang utuh: perhatian yang melibatkan akal, hati, dan indera dalam satu gerakan menuju pemahaman yang melampaui permukaan. Dalam tradisi tasawuf, kemampuan ini disebut sebagai al-basīrah — mata batin yang mampu membaca tanda-tanda (āyāt) Allah yang tertulis bukan hanya dalam kitab suci melainkan dalam seluruh hamparan alam semesta. Al-Ghazali dalam Ihyā’ ‘Ulūm Al-Dīn menegaskan bahwa nazhar yang dimaksud Al-Qur’an adalah nazhar al-i’tibār — melihat untuk mengambil pelajaran, bukan nazhar al-istimtā’ — melihat untuk sekadar menikmati pemandangan (Al-Ghazali, dalam Faris, 2021). Perbedaan antara dua jenis melihat itu menentukan apakah seseorang pulang dari perjalanannya sebagai orang yang berubah atau sebagai orang yang hanya mendapat koleksi foto baru di gawainya.

Pilihan Allah untuk memulai rangkaian empat ayat ini dengan unta — bukan dengan bintang yang megah, bukan dengan lautan yang dalam, bukan dengan fenomena kosmik yang dramatis — adalah pilihan pedagogis yang sangat disengaja dan sangat cerdas. Ibn Katsir menjelaskan bahwa unta disebutkan pertama karena ia adalah makhluk yang paling akrab dalam kehidupan sehari-hari masyarakat Arab saat itu — ia bukan sesuatu yang eksotis atau jauh, melainkan sesuatu yang ada di depan mereka setiap hari. Dan justru di situlah pelajaran terdalamnya: bahwa keajaiban Allah tidak hanya berada di tempat-tempat yang jauh dan dramatis — ia hadir di dalam makhluk yang paling biasa dan paling sering kita lewati tanpa menolehkan kepala. Unta yang mampu bertahan tanpa air selama berminggu-minggu di padang pasir, yang memiliki punuk sebagai cadangan energi yang luar biasa canggih, yang tubuhnya dirancang untuk bertahan di suhu ekstrem yang bisa membunuh makhluk lain dalam hitungan jam — adalah sistem biologi yang hingga hari ini membuat para ilmuwan terkagum-kagum. Namun orang Arab yang setiap hari melihat unta dan tidak pernah memperhatikannya dengan nazhar al-i’tibār akan melewati keajaiban itu tanpa pernah merasakan getarannya. Inilah yang Allah tanyakan: bukan “apakah kamu melihat unta?” — tentu saja mereka melihatnya setiap hari — melainkan “apakah kamu memperhatikan unta, bagaimana ia diciptakan?” Pertanyaan itu masih sama relevannya hari ini untuk manusia yang setiap hari melihat pohon, burung, awan, dan bunga tanpa pernah sekalipun berhenti cukup lama untuk bertanya: kaifa khuliqat — bagaimana ini diciptakan?

Dari unta yang dekat dan akrab, Allah kemudian mengangkat pandangan ke langit yang tinggi dan jauh — wa ilā al-samā’i kayfa rufi’at, dan langit, bagaimana ditinggikan? Langit yang berdiri tanpa tiang, yang luasnya melampaui kapasitas imajinasi manusia, yang di dalamnya bergerak biliaran benda langit dalam orbit yang begitu presisi sehingga satu deviasi kecil saja dari jalurnya akan mengakibatkan tabrakan kosmik yang menghancurkan. Al-Mukhtashar fī Tafsīr merangkum makna ayat ini dengan kalimat yang sangat indah: langit yang ditinggikan hingga menjadi atap yang terjaga di atas mereka, yang tidak jatuh menimpa mereka. Setiap pagi ketika manusia bangun dan membuka matanya, ada sebuah sistem yang bekerja tanpa terlihat untuk memastikan bahwa langit tetap di tempatnya, gravitasi tetap berfungsi, atmosfer tetap melindungi, dan matahari tetap berjarak yang tepat — tidak terlalu dekat untuk membakar, tidak terlalu jauh untuk membiarkan bumi membeku. Tidak ada insinyur yang merancang semua itu. Tidak ada operator yang memantaunya setiap detik. Ia berjalan karena amr Allah — perintah Allah yang ditulis ke dalam hukum-hukum alam yang bekerja dengan ketepatan yang tidak pernah meleset sejak hari pertama penciptaan. Dan semua itu tersedia untuk dilihat oleh siapapun yang mau mengangkat kepalanya dari layar gawainya sejenak dan menatap langit malam yang penuh bintang.

Kemudian gunung — wa ilā al-jibāli kayfa nushibat, dan gunung-gunung, bagaimana ditegakkan? Ibn Katsir menafsirkan ayat ini dengan menunjuk pada fungsi gunung sebagai awtād — pasak-pasak yang Allah tanamkan untuk menstabilkan bumi agar tidak bergoncang mengguncangkan para penghuninya. Ilmu geologi modern memverifikasi kebenaran ini dalam bahasa yang berbeda namun substansi yang sama: akar gunung yang menembus jauh ke dalam lapisan litosfer berfungsi sebagai penyeimbang yang mencegah pergerakan tektonik yang lebih ekstrem. Gunung juga adalah menara air raksasa — salju dan es yang tersimpan di puncaknya mencair perlahan sepanjang tahun, memberi pasokan air untuk sungai-sungai yang mengairi lembah-lembah dan kota-kota di bawahnya. Masyarakat Paninggahan yang kehidupannya bergantung pada air yang mengalir dari Bukit Barisan memahami — mungkin secara intuitif daripada secara ilmiah — apa yang ayat ini ajarkan: bahwa gunung bukan sekadar pemandangan yang indah untuk difoto, melainkan infrastruktur kehidupan yang Allah rancang dengan kepresisian yang tidak bisa ditiru oleh rekayasa manusia secanggih apapun.

Dan terakhir, bumi — wa ilā al-ardhi kayfa suthihat, dan bumi, bagaimana dihamparkan? Tafsir Kemenag merangkum makna ayat ini dengan sangat komprehensif: bumi yang dihamparkan sebagai tempat tinggal bagi manusia, dengan semua yang tersedia di atasnya — tanah yang subur, air yang mengalir, tumbuhan yang menghasilkan pangan, dan iklim yang memungkinkan kehidupan berlangsung dalam keseimbangan yang rapuh namun indah. Bumi yang tidak terlalu besar dan tidak terlalu kecil, yang gravitasinya tidak terlalu kuat dan tidak terlalu lemah, yang atmosfernya memiliki komposisi gas yang tepat untuk menopang kehidupan — semua itu bukan kebetulan yang terjadi dari ledakan kosmik yang acak. Ia adalah rancangan yang disengaja oleh Yang Maha Merancang, dan tanda-tandanya terbentang di setiap jengkal permukaan yang kita pijak setiap hari tanpa pernah bertanya bagaimana ia bisa ada.

Keempat ayat ini, dalam kesatuannya, adalah kurikulum yang tidak memerlukan ruang kelas atau papan tulis. Ia membutuhkan sesuatu yang jauh lebih sederhana namun jauh lebih langka di zaman ini: kesediaan untuk berhenti — dari kesibukan, dari layar, dari kebisingan pikiran yang tidak pernah diam — dan memperhatikan. Bagi pendidikan Islam yang hari ini bergulat dengan pertanyaan bagaimana menanamkan ma’rifatullah kepada generasi yang lebih akrab dengan notifikasi media sosial daripada dengan bintang di malam hari, jawaban yang ditawarkan oleh Syuraih Al-Qadi empat belas abad lalu masih belum usang: “Marilah kita keluar untuk melihat unta bagaimana ia diciptakan.” Atau dalam bahasa hari ini: marilah kita keluar, angkat kepala dari layar, tatap langit yang masih sama dengan langit yang ditafsirkan oleh Ibn Katsir, perhatikan gunung yang masih berdiri dengan cara yang sama seperti yang digambarkan dalam ayat ini, dan biarkan pertanyaan Allah yang paling lembut itu bekerja di dalam hati: affalā yanzhurūn — maka tidakkah mereka memperhatikan?

---

Daftar Pustaka

Al-Ghazali, A. H. (2021). Ihyā’ ‘Ulūm Ad-Dīn (T. J. Faris, Ed. & Trans., Edisi revisi). Republika Penerbit.

Ibn Katsir, I. (2020). Tafsir Al-Qur’an Al-‘Azhim (Al-Mubarakfuri, Ed. ringkas). Pustaka Ibnu Katsir.

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

Shihab, M. Q. (2020). Tafsir Al-Misbah: Pesan, kesan, dan keserasian Al-Qur’an (Jilid 15, Edisi baru). Lentera Hati.

Wan Daud, W. M. N. (2013). Filsafat dan praktik pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas (Hamid Fahmy, Trans.). Mizan.

Wahbah Al-Zuhayli. (2019). Tafsir Al-Munir (Jilid 15, Terjemahan Indonesia). Gema Insani.

Ada sebuah mata air di lereng bukit di atas Nagari Paninggahan yang tidak pernah berhenti mengalir — tidak di musim kemarau terpanjang sekalipun, tidak di tahun-tahun ketika sawah-sawah di nagari lain mengering dan retak. Masyarakat Paninggahan sudah mengetahui rahasia mata air itu selama berabad-abad: ia tidak mengalir karena keajaiban, ia mengalir karena di atasnya masih berdiri hutan. Akar-akar pohon yang menembus tanah hingga kedalaman yang tidak bisa diukur dengan penggaris adalah sistem penampung air paling canggih yang pernah ada — jauh lebih canggih dari bendungan beton manapun, jauh lebih murah dari teknologi irigasi manapun, dan jauh lebih tua dari seluruh peradaban yang pernah membangun di atas tanah Minangkabau ini. Namun hari ini, mata air itu sedang terancam oleh sesuatu yang tidak bisa dilawan dengan hanya berdiri di tepinya dan menangis: hutan di hulunya sedang menipis, dan jika kita tidak bertindak sekarang, generasi berikutnya di Paninggahan mungkin akan mengenal mata air itu hanya dari cerita orang tua mereka. PITARUH — Peduli Tata Alam dan Rimbo Ulu Paninggahan — berdiri di antara hutan itu dan ancaman yang sedang menggerogotinya, bukan dengan kekuatan senjata atau kekuatan modal, melainkan dengan kekuatan yang paling tua dan paling kokoh yang pernah ada di nagari ini: kecintaan kepada tanah, keyakinan kepada adat, dan keimanan bahwa menjaga alam adalah bagian dari ibadah yang tidak bisa ditunda.

Hubungan antara hutan dan air bukan metafora puitis — ia adalah fisika yang bekerja dengan presisi yang tidak bisa dibantah. Setiap hektar hutan di hulu Paninggahan adalah sistem hidrologi yang bekerja dua puluh empat jam sehari tanpa libur: kanopi pohon-pohon besar memperlambat laju air hujan sebelum menyentuh tanah, serasah daun di lantai hutan menjadi lapisan spons yang menyerap air secara bertahap, dan akar-akar yang menembus tanah membuka ribuan saluran kecil yang memungkinkan air meresap ke dalam lapisan akuifer di bawahnya. Air yang meresap itu bukan hilang — ia tersimpan, dan ia akan muncul kembali dalam bentuk mata air yang mengalir sepanjang tahun, dalam bentuk debit sungai yang stabil, dalam bentuk kelembaban tanah yang membuat sawah tetap hijau bahkan di bulan-bulan ketika langit tidak memberi hujan. Bruijnzeel (2004), ilmuwan hidrologi hutan tropis yang karyanya menjadi rujukan global, membuktikan bahwa hilangnya vegetasi hutan tropis mengubah secara fundamental siklus hidrologi daerah aliran sungai — dan bahwa dampaknya tidak hanya terasa di musim kemarau ketika air berkurang, tetapi juga di musim hujan ketika air yang seharusnya diserap hutan justru mengalir langsung ke hilir sebagai banjir yang menghancurkan. Masyarakat Paninggahan yang mengalami banjir bandang Batang Air Muaro Pingai dan Batang Air Paninggahan tidak perlu membaca jurnal ilmiah untuk memahami kebenaran itu — mereka sudah merasakannya langsung di tubuh mereka, di rumah mereka, di sawah mereka.

Data dari pemantauan KKI Warsi menunjukkan realitas yang tidak bisa lagi diabaikan dengan tenang: Sumatera Barat kehilangan hutan setara 40 lapangan sepak bola setiap harinya, dan kawasan Solok — yang menjadi daerah tangkapan air bagi Danau Singkarak dan seluruh sistem hidrologi yang menghidupi Paninggahan — berada dalam tekanan yang semakin intens dari pertambangan emas ilegal, pembukaan kebun, dan perambahan yang bergerak dari tepi ke dalam. Kabupaten Solok mencatat kehilangan 4.880 hektare hutan pada 2025 saja, sementara Solok Selatan yang merupakan hulu dari sistem sungai yang mengalir ke arah Danau Singkarak kehilangan 4.874 hektare pada periode yang sama. Pertambangan emas tanpa izin yang beroperasi di hulu-hulu sungai dengan menggunakan ekskavator bukan hanya merusak hutan; ia merobek lapisan tanah yang menjadi fondasi dari seluruh sistem penampungan air yang selama ini menjaga debit mata air Paninggahan tetap stabil. Ketika lapisan tanah itu hilang, tidak ada teknologi yang bisa memulihkannya dalam waktu kurang dari satu generasi. Yang hilang bersama tanah itu bukan hanya pohon dan satwa liar — yang hilang adalah masa depan air untuk ribuan keluarga di Paninggahan dan seluruh kawasan tepian Danau Singkarak.

PITARUH tidak berdiri dalam kekosongan — ia berdiri di atas fondasi yang jauh lebih tua dan jauh lebih kuat dari organisasi manapun yang pernah dibentuk dengan akta notaris: tradisi adat Minangkabau yang selama berabad-abad telah mengembangkan sistem pengelolaan hutan yang terbukti efektif jauh sebelum ada undang-undang kehutanan nasional. Rimbo larangan — kawasan hutan yang secara adat dilarang untuk dieksploitasi — adalah bentuk kawasan konservasi yang mendahului konsep taman nasional modern lebih dari empat abad. Sistem ulayat nagari yang menempatkan hutan sebagai milik bersama yang tidak bisa dijual kepada siapapun adalah bentuk commons governance yang para ekonom seperti Elinor Ostrom baru merumuskannya dalam teori formal pada akhir abad ke-20. Dan filosofi “Alam Takambang Jadi Guru” adalah epistemologi ekologis yang mengajarkan bahwa manusia harus belajar dari alam, bukan menguasainya — sebuah prinsip yang dalam bahasa ekoteologi Islam selaras sempurna dengan konsep mīzān dalam QS. Ar-Rahman [55]:7-9 yang melarang manusia melanggar keseimbangan yang Allah rancang. PITARUH adalah penerus dari tradisi itu — bukan dengan cara membekukan tradisi menjadi museum, melainkan dengan cara menghidupkannya kembali sebagai kekuatan yang relevan dan operasional dalam menghadapi ancaman kontemporer yang leluhur tidak pernah membayangkan skalanya.

Advokasi yang dilakukan PITARUH bukan hanya tentang melarang penebangan atau menghadang ekskavator dengan tubuh telanjang — meskipun keberanian untuk berdiri di garis depan itu juga diperlukan dan tidak boleh diremehkan. Advokasi yang paling berkelanjutan adalah advokasi yang mengubah cara pandang: mendidik generasi muda Paninggahan untuk memahami mengapa hutan di atas mereka adalah sumber air yang mereka minum, mengapa rimbo larangan yang diwariskan leluhur bukan takhayul melainkan kebijaksanaan ekologis yang telah diuji berabad-abad, dan mengapa dalam tradisi Islam yang mereka anut, merusak hutan bukan hanya pelanggaran terhadap aturan negara melainkan fasad fil ardh yang dilarang secara eksplisit oleh Allah dalam firman-Nya. Ketika seorang anak muda di Paninggahan memahami bahwa setiap tetes air yang mengalir dari mata air di atas nagarinya adalah hadiah dari hutan yang masih berdiri di hulunya, dan bahwa kehilangan hutan itu berarti kehilangan air itu, dan bahwa kehilangan air itu berarti kehilangan sawah, kehilangan ikan di danau, kehilangan mata pencaharian, kehilangan masa depan — maka ia tidak perlu diperintah untuk menjaga hutan. Ia akan menjaga hutan karena ia mengerti, dan pemahaman yang lahir dari kesadaran adalah penjaga yang jauh lebih kuat dari peraturan yang lahir dari ketakutan.

Hutan Paninggahan bukan milik PITARUH. Ia bukan milik pemerintah kabupaten, bukan milik perusahaan kehutanan, dan bukan milik siapapun yang bisa memutuskan nasibnya berdasarkan kalkulasi ekonomi jangka pendek. Hutan itu adalah milik anak-anak Paninggahan yang belum lahir, milik generasi yang belum bisa bersuara dalam musyawarah nagari, milik masa depan yang sedang kita tentukan hari ini dengan setiap keputusan yang kita buat atau gagal kita buat. PITARUH berdiri untuk memastikan bahwa ketika generasi itu lahir, mereka masih akan mewarisi mata air yang mengalir, danau yang jernih, dan hutan yang masih berdiri tegak di hulu — bukan karena kita tidak punya pilihan lain, melainkan karena kita memilih dengan sadar untuk mewariskan yang terbaik. Karena seperti yang diajarkan oleh setiap tetes air yang mengalir dari rimbo Paninggahan: alam tidak pernah pelit kepada manusia yang mau menjaganya. Yang pelit selama ini adalah kita — pelit dalam menjaga, pelit dalam menghargai, dan terlalu murah hati dalam merusak sesuatu yang tidak bisa kita buat sendiri meskipun kita mempunyai seluruh uang di dunia.

---

Dr. Charles, M.Pd.I
Pendiri PITARUH — Peduli Tata Alam & Rimbo Ulu Paninggahan
Dosen Pendidikan Islam — UIN Sjech M. Djamil Djambek Bukittinggi

---

Referensi

Bruijnzeel, L. A. (2004). Hydrological functions of tropical forests: Not seeing the soil for the trees? Agriculture, Ecosystems & Environment, 104(1), 185–228.

KKI Warsi. (2026). Pemantauan tutupan hutan Sumatera Barat 2025. KKI Warsi Press.

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

Ostrom, E. (2019). Governing the commons: The evolution of institutions for collective action (Edisi baru). Cambridge University Press.

Shihab, M. Q. (2020). Tafsir Al-Misbah (Jilid 13). Lentera Hati.

---