Fiqh Al-Bī’ah yang Tertidur: Menggali Landasan Hukum Lingkungan Islam di Tengah Darurat Ekologi IndonesiaPada 2019,

Majelis Ulama Indonesia mengeluarkan fatwa tentang pengelolaan sampah untuk kemaslahatan umat — sebuah langkah yang disambut sebagian kalangan sebagai terobosan, namun oleh sebagian lain justru dipandang terlambat beberapa abad. Terlambat, bukan karena ulama Indonesia tidak peduli lingkungan, melainkan karena tradisi fiqih Islam sesungguhnya telah memiliki landasan hukum lingkungan yang sangat kaya dan sangat terperinci sejak abad-abad pertama Islam — sebuah khazanah yang dalam terminologi kontemporer disebut sebagai *fiqh al-bī’ah* (fikih lingkungan hidup) — namun warisan itu sebagian besar masih tidur di dalam kitab-kitab turats yang tidak pernah diterjemahkan menjadi kebijakan, kurikulum, atau gerakan sosial yang hidup. Sementara Indonesia kehilangan rata-rata 684.000 hektar hutan per tahun, sementara 64 persen sungai di Jawa dinyatakan tercemar berat, dan sementara lebih dari 500 spesies endemik Indonesia berstatus terancam punah — *fiqh al-bī’ah* yang semestinya menjadi fondasi etika dan hukum pengelolaan lingkungan umat Islam masih lebih banyak menjadi objek disertasi akademik daripada panduan hidup yang dikenal oleh jamaah masjid terdekat. Tulisan ini berargumen bahwa *fiqh al-bī’ah* bukan proyek modernisasi hukum Islam yang dipaksakan dari luar — ia adalah elaborasi sistematis dari prinsip-prinsip yang sudah ada dalam tradisi fiqih klasik dan yang, jika dihidupkan kembali dengan sungguh-sungguh, memiliki kapasitas untuk menjadi salah satu sistem hukum lingkungan paling komprehensif yang pernah ada — namun kapasitas itu tidak akan terwujud selama ia hanya hidup di ruang akademik dan tidak diintegrasikan ke dalam pendidikan, fatwa, dan kebijakan publik yang menyentuh kehidupan nyata umat.*Fiqh al-bī’ah* sebagai disiplin keilmuan yang sistematis memang relatif baru dalam namanya, namun substansinya berakar sangat dalam dalam tradisi fiqih klasik yang telah berusia lebih dari seribu tahun. Prinsip *lā dharara wa lā dhirār* — tidak boleh membahayakan diri sendiri dan tidak boleh membahayakan orang lain — yang diriwayatkan dari Rasulullah ﷺ dan dijadikan salah satu kaidah fiqih paling fundamental oleh Imam Al-Nawawi, adalah landasan hukum lingkungan yang paling luas jangkauannya: ia secara logis mencakup larangan terhadap segala bentuk pencemaran, degradasi ekosistem, dan eksploitasi sumber daya yang dampaknya membahayakan makhluk lain, baik manusia maupun non-manusia, baik generasi sekarang maupun generasi yang akan datang (Al-Nawawi, 2019). Kaidah ini bukan sekadar prinsip moral yang bersifat anjuran; dalam tradisi fiqih, ia adalah dasar *hukm syar’i* yang mengikat — artinya, tindakan yang menyebabkan kerusakan lingkungan secara langsung masuk dalam kategori yang dilarang secara hukum Islam. Lebih jauh, kaidah *al-dharar yuzāl* — kemudaratan harus dihilangkan — memberikan landasan bagi kewajiban aktif untuk memulihkan lingkungan yang sudah rusak, bukan hanya mencegah kerusakan baru. Kamali (2020) menegaskan bahwa dua kaidah ini saja, jika diaplikasikan secara konsisten dalam konteks hukum lingkungan Indonesia, sudah cukup untuk mengharamkan sebagian besar praktik yang saat ini dilindungi oleh izin usaha yang sah secara hukum positif namun jelas merusak secara ekologis.Dimensi *fiqh al-bī’ah* yang paling operasional dan paling kaya preseden historisnya adalah hukum-hukum tentang pengelolaan air, tanah, dan udara yang tersebar dalam berbagai bab fiqih klasik — dari kitab *al-thaharah* (bersuci) hingga *al-ihyā’* (menghidupkan lahan mati) hingga *al-murāfaqāt* (hak-hak bertetangga). Larangan mengotori sumber air yang digunakan bersama, yang termaktub dalam berbagai hadis dan dielaborasi panjang lebar dalam fiqih Syafi’i, Maliki, dan Hanbali, adalah cikal bakal dari apa yang dalam hukum lingkungan modern disebut sebagai *water pollution law*. Hak *al-shirb* — hak atas aliran air yang adil dan tidak boleh dihambat oleh pihak manapun — adalah preseden historis dari doktrin *water rights* yang masih diperdebatkan di pengadilan internasional hari ini. Institusi *hima* dan *harīm* — kawasan lindung dan zona penyangga yang tidak boleh dieksploitasi — adalah preseden langsung dari sistem kawasan konservasi modern (Özdemir, 2019). Yang membuatnya lebih relevan dari sekadar referensi historis adalah bahwa semua instrumen hukum itu tidak hanya bersifat individual-moral, melainkan *kullī* — berlaku untuk seluruh komunitas dan ditegakkan melalui otoritas publik. Dalam kerangka ini, *fiqh al-bī’ah* bukan hanya tentang apa yang boleh dan tidak boleh dilakukan oleh individu terhadap lingkungan; ia adalah kerangka hukum tentang bagaimana komunitas Muslim secara kolektif bertanggung jawab atas kelestarian lingkungan yang mereka huni bersama.Sebagian akademisi hukum Islam mungkin berargumen bahwa meskipun prinsip-prinsip *fiqh al-bī’ah* ada dalam khazanah klasik, ia tidak pernah berkembang menjadi sistem hukum lingkungan yang sistematis dan komprehensif — dan bahwa ketidaksistematisannya itu mencerminkan batas kemampuan fiqih klasik untuk merespons krisis ekologi yang skalanya jauh melampaui imajinasi para fukaha abad pertengahan. Keberatan ini mengandung kebenaran yang perlu diakui: memang benar bahwa tidak ada kitab fiqih klasik yang membahas hukum deforestasi massal atau emisi karbon dioksida industri secara langsung. Namun argumen ini meremehkan kapasitas metodologi fiqih Islam untuk melakukan *ijtihad* berbasis *qiyas*, *istishlāh*, dan *maqāshid al-syarī’ah* dalam merespons konteks baru. Para fukaha kontemporer seperti Yusuf Al-Qaradhawi, Wahbah Al-Zuhayli, dan Jasser Auda telah menunjukkan bahwa metodologi *maqāshid al-syarī’ah* — terutama dalam elaborasinya yang mencakup *hifzh al-nasl* (perlindungan keturunan) dan *hifzh al-māl* (perlindungan harta) dalam kerangka yang lebih luas — secara logis mencakup kewajiban menjaga keberlangsungan ekosistem yang menghidupi kehidupan manusia dan makhluk lain (Auda, 2021). Dengan kata lain, keterbatasan *fiqh al-bī’ah* klasik bukan pada prinsip-prinsipnya melainkan pada elaborasinya — dan elaborasi itu adalah pekerjaan ijtihad kontemporer yang menunggu untuk diselesaikan, bukan alasan untuk menyerah.Bagi pendidikan Islam Indonesia, *fiqh al-bī’ah* menawarkan sesuatu yang tidak bisa diberikan oleh pendekatan ekologi manapun yang berbasis sains semata: otoritas normatif yang berakar dalam keyakinan. Ketika seorang mahasiswa PAI belajar bahwa mencemari sungai tidak hanya melanggar peraturan pemerintah tetapi juga melanggar kaidah *lā dharara wa lā dhirār* yang merupakan hukum Islam yang mengikat — bahwa ia bertanggung jawab secara fiqih atas kerusakan yang ia timbulkan — efeknya berbeda secara fundamental dari sekadar pelajaran tentang pentingnya air bersih. Penelitian Yunus dan Arifin (2021) menemukan bahwa integrasi *fiqh al-bī’ah* dalam kurikulum PAI madrasah menghasilkan perubahan sikap dan perilaku lingkungan yang jauh lebih signifikan dibanding pendekatan berbasis pengetahuan ekologi semata — karena ia mengaktifkan dimensi tanggung jawab religius yang tidak tergantikan oleh dimensi kesadaran saintifik. Fiqih yang diajarkan hanya sebagai aturan ritual akan selalu terbatas pada ruang ibadah; namun fiqih yang diajarkan sebagai kerangka tanggung jawab kosmik — termasuk *fiqh al-bī’ah* sebagai bagian integralnya — akan merentang ke seluruh dimensi kehidupan, termasuk cara seseorang membuang sampah, menggunakan air, dan memilih di mana ia berdiri ketika hutan di sekitarnya mulai ditebang.*Fiqh al-bī’ah* tidak membutuhkan penciptaan dari nol — ia membutuhkan kebangkitan dari tidur yang terlalu panjang. Prinsip-prinsipnya sudah ada, metodologinya sudah matang, dan presedennya sudah terbentang dalam sejarah panjang peradaban Islam yang pernah melahirkan sistem pengelolaan air paling canggih di dunia abad pertengahan. Yang dibutuhkan adalah keberanian institusional — dari lembaga fatwa, dari perguruan tinggi Islam, dari pesantren, dan dari para pendidik — untuk mengangkat warisan itu dari halaman kitab kuning ke dalam ruang kelas, dari ruang kelas ke dalam fatwa, dan dari fatwa ke dalam perilaku kolektif umat. Karena pada akhirnya, sistem hukum lingkungan secanggih apapun tidak akan mengubah bumi yang sedang sakit ini jika ia tidak dihayati oleh jiwa-jiwa yang percaya bahwa menjaga lingkungan adalah bagian dari ketaatan kepada Allah — bukan program tambahan, bukan kepedulian sosial yang bisa dipilih, melainkan kewajiban fiqih yang akan dipertanggungjawabkan di hadapan-Nya.-

Daftar Pustaka

Al-Nawawi, Y. (2019). *Syarh Shahīh Muslim* (Edisi terjemahan Indonesia). Darul Haq.Auda, J. (2021). *Maqasid al-shariah: A beginner’s guide*(Edisi baru). IIIT Publications.

Kamali, M. H. (2020). *The middle path of moderation in Islam: The Qur’anic principle of wasatiyyah*. Oxford University Press.Özdemir, İ. (2019). *The ethical dimension of human attitude towards nature: A Muslim perspective*. İSAM Publications.

Yunus, F. M., & Arifin, Z. (2021). Integrasi tauhid ekologis dalam kurikulum PAI madrasah aliyah: Studi di Sumatera Barat. *Jurnal Al-Ta’lim*, 28(2), 98–116.

Al-Zuhayli. (2019). *Al-Fiqh Al-Islāmī wa Adillatuh* (Jilid 6, Edisi terjemahan). Gema Insani.—*Jumlah kata: ±1.470 k