Ada sebuah pepatah yang sering dikutip dalam gerakan lingkungan hidup global namun jarang diketahui asal-usulnya: “We do not inherit the earth from our ancestors; we borrow it from our children.” Kalimat itu indah, namun dari perspektif tauhid Islam, ia masih belum cukup dalam — karena bumi bukan hanya bukan warisan dari leluhur dan bukan hanya titipan untuk anak cucu; bumi adalah milik Allah yang dipercayakan kepada manusia sebagai amanah yang akan dipertanggungjawabkan di hadapan-Nya. Perbedaan antara dua cara memandang itu bukan perbedaan retoris; ia adalah perbedaan yang menentukan seluruh arsitektur etika lingkungan seseorang. Dan di sinilah krisis ekologi Indonesia hari ini menemukan akar terdalamnya: bukan semata kegagalan regulasi, bukan semata keserakahan korporasi, bukan semata lemahnya penegakan hukum — melainkan krisis tauhid yang telah memutuskan relasi spiritual antara manusia dan alam. Tulisan ini berargumen bahwa tauhid, sebagai pengakuan bahwa Allah adalah satu-satunya pemilik dan penguasa atas seluruh semesta, bukan hanya doktrin teologis yang relevan untuk ibadah ritual — ia adalah fondasi spiritual yang paling koheren dan paling mendesak bagi pembentukan etika ekologis yang berkelanjutan, dan bahwa pendidikan Islam yang tidak mengintegrasikan dimensi ini secara eksplisit sedang melewatkan salah satu implikasi terpenting dari kalimat lā ilāha illāllāh itu sendiri.
Tauhid, dalam kedalaman maknanya yang melampaui sekadar pengakuan verbal, mengandung sebuah implikasi kosmologis yang revolusioner: jika Allah adalah satu-satunya yang berhak disembah karena Dia adalah satu-satunya pemilik dan penguasa mutlak atas segala sesuatu, maka seluruh alam semesta — dari butiran pasir di pantai Pariaman hingga orangutan terakhir di hutan Kalimantan — adalah properti Allah yang tidak bisa diperlakukan sewenang-wenang oleh siapapun, termasuk oleh manusia yang merasa memiliki sertifikat tanah atau izin usaha. QS. Al-Baqarah [2:255] — ayat Kursi — menegaskan bahwa “lahu mā fī al-samāwāti wa mā fī al-ardh” — milik-Nya apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi. Seyyed Hossein Nasr (2015) dalam karyanya tentang Islam dan krisis lingkungan menegaskan bahwa tauhid mengandung dimensi ekologis yang mendasar: ketika manusia mengakui bahwa Allah adalah Al-Khāliq satu-satunya, maka seluruh makhluk ciptaan-Nya — termasuk ekosistem, spesies, dan proses-proses alam — memiliki kedudukan ontologis yang tidak bisa direduksi menjadi sekadar sumber daya yang bisa dieksploitasi. Dalam kerangka ini, deforestasi yang masif, pencemaran sungai, dan kepunahan spesies bukan hanya pelanggaran terhadap undang-undang lingkungan hidup; ia adalah pelanggaran terhadap hak milik Allah — dan dalam terminologi fiqih, itu adalah ta’addī ‘alā haqqi Allah, melampaui batas terhadap hak Allah.
Lebih jauh, tauhid tidak hanya menetapkan kepemilikan Allah atas alam — ia juga mendefinisikan ulang posisi manusia di dalam tatanan ciptaan itu. Konsep khalifah fil ardh dalam QS. Al-Baqarah [2:30] sering diterjemahkan sebagai “penguasa bumi” dalam wacana populer, namun pemahaman yang lebih presisi secara teologis menempatkan manusia sebagai wakil atau pemegang amanah — bukan pemilik yang bebas berbuat apapun, melainkan pengemban tanggung jawab yang akan dimintai pertanggungjawaban atas cara ia mengelola apa yang dititipkan (Fauzi, 2022). Perbedaan antara pemilik dan pemegang amanah adalah perbedaan yang menentukan seluruh etika pengelolaan: seorang pemilik bisa merusak miliknya sendiri tanpa akuntabilitas kepada siapapun, sementara seorang pemegang amanah terikat oleh kewajiban untuk menjaga, merawat, dan mengembalikan dalam kondisi yang setidaknya sama baiknya dengan ketika ia menerimanya. Penelitian Bakri dan Hamid (2022) pada komunitas petani berbasis pesantren di Jawa menunjukkan bahwa kelompok yang secara eksplisit mengintegrasikan konsep khalifah dan amānah dalam praktik pertanian mereka menerapkan metode pertanian yang secara signifikan lebih berkelanjutan dan lebih ramah lingkungan dibanding kelompok kontrol — bukan karena mereka lebih kaya atau lebih terdidik secara formal, melainkan karena cara mereka memandang tanah dan air yang mereka kelola sudah berbeda sejak dari fondasi: bukan sebagai milik mereka, melainkan sebagai titipan Allah yang harus dijaga.
Sebagian kalangan mungkin berargumen bahwa menghubungkan tauhid dengan etika ekologi adalah proyek modernisasi teologi yang dipaksakan — bahwa para ulama klasik tidak pernah secara eksplisit membahas krisis lingkungan hidup dalam kerangka tauhid, dan bahwa mengaitkan keduanya adalah penafsiran kontemporer yang mungkin menyimpang dari tradisi. Argumen ini perlu dihadapi dengan kejujuran: benar bahwa ulama klasik tidak menulis tentang pemanasan global atau kepunahan spesies — konteks historis mereka berbeda. Namun prinsip-prinsip yang mereka rumuskan mengandung implikasi ekologis yang sangat jelas bagi siapapun yang membacanya secara menyeluruh. Imam Al-Ghazali dalam Ihyā’ ‘Ulūm Al-Dīn membahas panjang lebar tentang syukur atas nikmat Allah yang mencakup seluruh alam — dan ia menegaskan bahwa syukur yang autentik menuntut penjagaan atas apa yang disyukuri (Al-Ghazali, dalam Faris, 2021). Ibn Qayyim Al-Jauziyyah dalam Miftāh Dār Al-Sa’ādah secara eksplisit membahas bahwa merusak ciptaan Allah adalah tindakan yang bertentangan dengan rasa terima kasih kepada Al-Khāliq. Prinsip fiqih lā dharara wa lā dhirār — tidak boleh menimbulkan kemudaratan kepada diri sendiri maupun kepada orang lain — ketika dibaca dalam konteks ekologi modern, mencakup larangan terhadap kerusakan lingkungan yang dampaknya melampaui batas waktu dan batas generasi. Dengan kata lain, benih ekoteologi Islam sudah ada dalam tradisi klasik; yang dibutuhkan bukan penciptaan, melainkan pertumbuhan.
Implikasi dari seluruh kerangka ini bagi pendidikan Islam adalah sebuah tuntutan yang tidak bisa lebih lama ditunda dan tidak bisa lebih panjang ditoleransi ketidakhadirannya. Jika tauhid adalah inti dari seluruh ajaran Islam — jika lā ilāha illāllāh adalah kalimat yang mengubah cara seseorang memandang seluruh realitas — maka konsekuensi ekologisnya harus menjadi bagian eksplisit dari apa yang diajarkan di kelas Pendidikan Agama Islam, di halaqah pesantren, di kajian perguruan tinggi Islam, dan di khutbah masjid setiap Jumat. Mahasiswa yang belajar tentang sifat-sifat Allah tanpa pernah menghubungkan Al-Khāliq dengan kewajiban menjaga ciptaan-Nya sedang belajar teologi yang belum selesai. Santri yang hafal rukun iman namun tidak pernah diajarkan bahwa mengotori sungai adalah pelanggaran terhadap amanah Allah sedang mendapat pendidikan yang tidak utuh. Penelitian Yunus dan Arifin (2021) di sejumlah madrasah aliyah di Sumatera Barat menemukan bahwa integrasi konsep tauhid ekologis dalam kurikulum PAI secara signifikan meningkatkan kepedulian lingkungan siswa — bukan sebagai respons terhadap kampanye lingkungan yang datang dari luar, melainkan sebagai ekspresi dari keyakinan yang sudah mereka miliki yang akhirnya diberi arah yang lebih lengkap.
Bumi bukan warisan dan bukan juga sekadar titipan untuk anak cucu — ia adalah amānah Allah yang sedang kita jalani pertanggungjawaban atasnya setiap hari, dalam setiap keputusan tentang apa yang kita buang, apa yang kita tebang, apa yang kita bakar, dan apa yang kita jaga. Tauhid yang hanya hidup di dalam shalat namun mati di depan chainsaw dan cerobong asap pabrik adalah tauhid yang belum menemukan implikasi terbesarnya. Dan pendidikan Islam yang berani mengajarkan tauhid secara utuh — bukan hanya dimensi ritualnya, tetapi juga dimensi kosmologis dan ekologisnya — adalah pendidikan yang sedang menunaikan salah satu amanah terpentingnya di zaman ini: melahirkan generasi yang benar-benar memahami arti bersaksi bahwa tidak ada tuhan selain Allah, dan bahwa kesaksian itu mengubah segalanya — termasuk cara mereka memandang tanah yang mereka pijak dan udara yang mereka hirup setiap hari.