Para ulama ushul fiqih klasik — dari Al-Juwaini hingga Al-Ghazali hingga Al-Syathibi — merumuskan *maqāshid al-syarī’ah* sebagai lima tujuan fundamental yang menjadi jiwa dari seluruh ketentuan hukum Islam: perlindungan agama (*hifzh al-dīn*), jiwa (*hifzh al-nafs*), akal (*hifzh al-‘aql*), keturunan (*hifzh al-nasl*), dan harta (*hifzh al-māl*). Rumusan itu lahir dari kejeniusan intelektual yang luar biasa, dan ia telah menjadi kerangka analitis yang paling berpengaruh dalam sejarah pemikiran hukum Islam. Namun ada sebuah pertanyaan yang semakin tidak bisa dihindari oleh siapapun yang membaca laporan IPCC 2023 tentang percepatan krisis iklim global sambil memegang kitab Al-Syathibi di tangan yang lain: bagaimana mungkin sistem hukum yang bertujuan melindungi jiwa manusia bisa tetap diam ketika ekosistem yang menopang seluruh kehidupan manusia itu sedang runtuh? Bagaimana mungkin perlindungan keturunan bisa bermakna jika generasi yang akan kita wariskan mewarisi bumi yang tidak lagi layak huni? Dan bagaimana mungkin perlindungan harta bisa koheren jika sumber daya alam yang menjadi fondasi dari seluruh kekayaan itu sedang dihabiskan lebih cepat dari kemampuan bumi untuk memperbarui dirinya? Tulisan ini berargumen bahwa *maqāshid al-syarī’ah* adalah kerangka yang belum selesai bukan karena para ulama klasik gagal, melainkan karena ia adalah kerangka yang hidup dan terus berkembang — dan bahwa perkembangan yang paling mendesak hari ini adalah perluasan eksplisit *maqāshid* untuk mencakup perlindungan ekosistem sebagai tujuan syariat yang mandiri, bukan sekadar derivatif dari tujuan-tujuan yang sudah ada.Argumen untuk memasukkan perlindungan lingkungan (*hifzh al-bī’ah*) ke dalam kerangka *maqāshid al-syarī’ah* bukan argumen yang lahir dari tekanan gerakan lingkungan Barat yang kemudian dipaksakan masuk ke dalam bingkai Islam — ia lahir dari analisis internal terhadap logika *maqāshid* itu sendiri. Al-Syathibi dalam *Al-Muwāfaqāt* menegaskan bahwa *maqāshid* adalah tujuan-tujuan yang tanpanya *al-hayāh al-insāniyyah* — kehidupan manusia — tidak bisa tegak dan terpelihara (Al-Syathibi, dalam Auda, 2021). Jika parameter itu yang digunakan, maka kelestarian ekosistem — yang menyediakan udara, air, pangan, iklim yang stabil, dan seluruh kondisi yang memungkinkan kehidupan manusia berlangsung — memenuhi syarat sebagai *maqshad kullī* (tujuan universal) dengan cara yang tidak bisa dibantah secara logis. Lebih jauh, Jasser Auda (2021) dalam elaborasinya tentang pendekatan sistem dalam *maqāshid* menegaskan bahwa lima tujuan klasik tidak bisa lagi dipahami sebagai entitas yang terisolasi satu sama lain — melainkan sebagai sistem yang saling tergantung, di mana keruntuhan satu komponen akan menarik keruntuhan komponen lainnya. Ketika ekosistem rusak, *hifzh al-nafs* terancam karena manusia kekurangan air bersih dan pangan; *hifzh al-nasl* terancam karena polusi merusak kesehatan reproduksi dan mengancam masa depan generasi; *hifzh al-‘aql* terancam karena paparan polutan neurotoksik; dan *hifzh al-māl* terancam karena hilangnya sumber daya alam yang menopang ekonomi. Artinya, *hifzh al-bī’ah* bukan tujuan keenam yang ditambahkan dari luar — ia adalah kondisi yang memungkinkan kelima tujuan lainnya terwujud.Preseden untuk perluasan *maqāshid* sebenarnya sudah ada dalam tradisi intelektual Islam itu sendiri, dan ini adalah argumen yang paling kuat melawan tuduhan bahwa perluasan ini adalah bid’ah metodologis. Al-Qarafi dan Ibn Asyur sebelum abad modern telah menunjukkan bahwa *maqāshid* tidak bersifat *tauqīfī* — tidak tetap dan tidak bisa diubah — melainkan merupakan hasil *istiqrā’* (induksi) dari teks-teks syariat yang bisa terus dikembangkan seiring dengan perluasan pemahaman tentang kondisi manusia. Ibn Asyur bahkan secara eksplisit menambahkan *al-hurriyyah* (kebebasan) dan *al-musāwah* (kesetaraan) sebagai *maqāshid* tambahan dalam karyanya *Maqāshid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah* — menunjukkan bahwa tradisi intelektual Islam sendiri sudah membuka pintu bagi elaborasi yang responsif terhadap konteks (Ibn Asyur, dalam Nasution, 2021). Dalam konteks Indonesia, Majelis Ulama Indonesia melalui Fatwa No. 22 Tahun 2011 tentang Pertambangan Ramah Lingkungan telah secara implisit menggunakan kerangka *maqāshid* untuk membangun argumen tentang kewajiban perlindungan lingkungan — sebuah langkah yang perlu didorong lebih jauh menuju elaborasi *hifzh al-bī’ah* sebagai *maqshad* yang eksplisit dan mandiri dalam fatwa-fatwa berikutnya.
Sebagian fukaha konservatif mungkin berargumen bahwa perluasan *maqāshid* untuk mencakup perlindungan lingkungan berisiko membuka pintu bagi relativisme hukum yang tak terbendung — bahwa jika *maqāshid* bisa diperluas untuk merespons isu lingkungan, ia bisa juga diperluas secara sewenang-wenang untuk membenarkan apapun atas nama kemaslahatan yang diklaim. Keberatan ini serius dan tidak bisa diabaikan. Namun ia mengandung kelemahan metodologis yang mendasar: ia mengasumsikan bahwa perluasan *maqāshid* adalah tindakan yang semata-mata bergantung pada kehendak subjektif penafsir, sementara tradisi *ushul fiqih* justru menetapkan kriteria yang sangat ketat untuk mengakui sebuah kemaslahatan sebagai *maqshad* yang sah — ia harus bersifat *qath’ī* (pasti), *kullī* (universal), dan *dharūrī* (primer). Kelestarian ekosistem memenuhi ketiga kriteria itu dengan cara yang tidak bisa dibantah: kepastiannya dibuktikan oleh sains ekologi modern, universalitasnya mencakup seluruh umat manusia lintas batas geografis dan generasi, dan keprimeriannya terbukti dari kenyataan bahwa tanpanya tidak ada satupun dari lima tujuan klasik yang bisa terwujud. Ini bukan perluasan yang sewenang-wenang; ini adalah perluasan yang dituntut oleh logika internal *maqāshid* itu sendiri ketika dihadapkan pada konteks yang para pendiri kerangka ini tidak memiliki data untuk membayangkannya (Kamali, 2020).
Implikasi dari perluasan *maqāshid* menuju *hifzh al-bī’ah* bagi pendidikan Islam di Indonesia adalah pergeseran yang tidak hanya menyentuh kurikulum, tetapi menyentuh cara lembaga pendidikan Islam memandang dirinya sendiri di tengah krisis lingkungan yang sedang terjadi. Ketika *maqāshid al-syarī’ah* diajarkan hanya sebagai kerangka teoritis ushul fiqih yang relevan untuk analisis hukum keluarga dan ekonomi Islam, namun tidak pernah dihubungkan dengan tanggung jawab ekologis yang konkret, ia kehilangan dimensi vitalitasnya yang paling mendesak. Sebaliknya, ketika mahasiswa perguruan tinggi Islam diajarkan bahwa memilih produk yang ramah lingkungan, menolak praktik pertanian yang merusak tanah, dan mengadvokasi kebijakan perlindungan hutan adalah tindakan yang memiliki legitimasi dalam kerangka *maqāshid* — bahwa mereka sedang melaksanakan *hifzh al-nasl*, *hifzh al-nafs*, dan *hifzh al-bī’ah* secara bersamaan — maka aktivisme lingkungan tidak lagi terasa sebagai agenda asing yang datang dari gerakan global, melainkan sebagai ekspresi dari keimanan yang sudah mereka miliki. Yunus dan Arifin (2021) menemukan bahwa mahasiswa yang diajarkan *maqāshid* dalam kerangka yang secara eksplisit mencakup dimensi ekologi menunjukkan keterlibatan yang jauh lebih tinggi dalam isu-isu lingkungan di komunitas mereka — bukan sebagai aktivis yang meminjam bahasa gerakan lingkungan global, melainkan sebagai muslim yang menemukan bahwa agama mereka ternyata sudah memiliki jawaban yang lebih dalam dan lebih komprehensif dari yang pernah mereka bayangkan.
Maqāshid al-syarī’ah* adalah kerangka yang lahir dari keyakinan bahwa Allah menghendaki kemaslahatan bagi seluruh makhluk-Nya — dan di era ketika kelalaian manusia terhadap bumi telah mencapai titik yang mengancam keberlangsungan kehidupan itu sendiri, tidak ada elaborasi *maqāshid* yang lebih mendesak dari elaborasi yang secara eksplisit menjadikan perlindungan ekosistem sebagai bagian dari tujuan syariat yang wajib diperjuangkan. Para ulama ushul fiqih klasik membangun *maqāshid* dari kondisi terbaik yang mereka pahami tentang apa yang dibutuhkan manusia untuk hidup dengan baik — dan mereka membangunnya dengan kejujuran intelektual yang tidak membatasi diri pada teks semata, melainkan membaca teks bersama dengan realitas. Tugas generasi hari ini bukan mengkhianati warisan mereka dengan menambahkan sesuatu yang tidak ada, melainkan meneruskan kejujuran intelektual yang sama: membaca teks bersama dengan data ekologi yang tersedia hari ini, dan berani menyimpulkan apa yang logika *maqāshid* sendiri sebenarnya sudah menuntutnya sejak lama.
Daftar Pustaka
Al-Syathibi, I. (2020). *Al-Muwāfaqāt fī Ushūl Al-Syarī’ah* (Edisi terjemahan Indonesia). Pustaka Al-Kautsar.
Auda, J. (2021). *Maqasid al-shariah: A beginner’s guide* (Edisi baru). IIIT Publications.
Kamali, M. H. (2020). *The middle path of moderation in Islam: The Qur’anic principle of wasatiyyah*. Oxford University Press.
Majelis Ulama Indonesia. (2011). *Fatwa MUI No. 22 Tahun 2011 tentang Pertambangan Ramah Lingkungan*. Sekretariat MUI.
Nasution, A. R. (2021). Maqashid syariah dan ekoteologi: Menuju elaborasi hifzh al-bi’ah dalam pemikiran hukum Islam kontemporer. *Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir*, 6(2), 88–107.
Yunus, F. M., & Arifin, Z. (2021). Integrasi tauhid ekologis dalam kurikulum PAI madrasah aliyah: Studi di Sumatera Barat. *Jurnal Al-Ta’lim*, 28(2), 98–116.