Dr.Charles
Lynn White Jr., sejarawan Amerika, menerbitkan sebuah artikel pada 1967 yang hingga hari ini masih memicu perdebatan: ia berargumen bahwa akar krisis ekologi modern adalah teologi Kristen yang menempatkan manusia sebagai penguasa alam yang berhak mengeksploitasinya tanpa batas. Artikel itu dikutip jutaan kali, diperdebatkan di ribuan konferensi, dan melahirkan seluruh subdisiplin religion and ecology dalam studi akademik. Namun ada ironi besar yang jarang disebut: sementara White menuding agama sebagai akar masalah, Seyyed Hossein Nasr — filsuf Islam Iran-Amerika yang menulis tentang krisis lingkungan hampir bersamaan dengan White — justru berargumen sebaliknya dengan intensitas yang sama kuatnya: bahwa akar krisis ekologi bukan agama, melainkan justru ketiadaan agama — sekularisme yang telah memutuskan ikatan spiritual manusia dengan alam dan mengubah kosmos yang sakral menjadi mesin yang bisa dieksploitasi tanpa pertanggungjawaban transenden. Tulisan ini berargumen bahwa diagnosis Nasr tentang krisis lingkungan sebagai krisis spiritual yang lahir dari sekularisme adalah diagnosis yang paling akurat dan paling mendalam yang tersedia dalam diskursus ekoteologi kontemporer — dan bahwa konsep sacred ecology yang ia tawarkan, ketika dibaca bersama dengan epistemologi Islam Syed Muhammad Naquib Al-Attas, memberikan kerangka teoritis yang paling koheren untuk memahami mengapa krisis ekologi Indonesia tidak bisa diselesaikan hanya melalui regulasi, teknologi, atau kesadaran lingkungan yang berbasis sains semata.
Diagnosis Nasr tentang krisis lingkungan sebagai krisis spiritual dimulai dari sebuah pengamatan historis yang tajam: bahwa kehancuran ekologis yang masif baru menjadi fenomena global setelah Revolusi Industri — yaitu tepat pada periode ketika sekularisme mencapai dominasinya yang paling penuh dalam cara manusia Barat memandang alam. Bukan kebetulan, demikian Nasr berargumen, bahwa intensifikasi eksploitasi alam terjadi bersamaan dengan proses desacralization — penghilangan dimensi sakral dari alam — yang dimulai oleh Cartesian dualism abad ke-17 dan diakselerasi oleh positivisme abad ke-19 (Nasr, 2015). Ketika Descartes memisahkan res cogitans (pikiran) dari res extensa (materi) dan menempatkan alam sepenuhnya dalam kategori yang terakhir, ia sedang melakukan operasi filosofis yang konsekuensinya ekologisnya sangat menghancurkan: alam menjadi benda mati yang tidak memiliki nilai intrinsik, tidak memiliki dimensi spiritual, dan oleh karena itu bisa diperlakukan semata sebagai sumber daya yang siap dieksploitasi oleh rasio manusia yang bebas dari pertanggungjawaban transenden. Nasr menyebut kondisi ini sebagai the loss of the sense of the sacred in nature — hilangnya rasa sakral dalam memandang alam — dan ia menegaskan bahwa tanpa pemulihan dimensi ini, seluruh upaya teknologis dan regulatif untuk mengatasi krisis ekologi akan selalu bersifat tambal sulam yang tidak menyentuh akar masalah.
Al-Attas, meskipun tidak menulis secara khusus tentang ekologi, menyediakan fondasi epistemologis yang sangat relevan untuk memperkuat dan mendalami diagnosis Nasr melalui konsepnya tentang sekularisasi sebagai proses hilangnya worldview Islam yang holistik. Dalam Islam and Secularism (1978), Al-Attas mengidentifikasi sekularisasi sebagai najm al-musibah — bintang malapetaka — yang paling merusak bagi peradaban Islam: ia bukan hanya memisahkan agama dari negara, melainkan memisahkan seluruh dimensi pengetahuan dari fondasi metafisik Ilahi yang menjadi sumbernya (Al-Attas, 2015). Ketika epistemologi sekular mendominasi cara manusia — termasuk manusia Muslim — memandang alam, yang hilang bukan hanya referensi kepada Allah sebagai Pencipta, melainkan seluruh jaringan makna yang menghubungkan setiap elemen alam dengan tatanan Ilahi yang lebih besar. Pohon bukan lagi makhluk yang bertasbih; ia adalah biomassa dengan nilai kalori tertentu. Sungai bukan lagi anugerah Allah yang harus dijaga; ia adalah sumber daya air dengan kapasitas debit tertentu. Hilangnya jaringan makna itulah — bukan semata hilangnya kesadaran moral — yang memungkinkan eksploitasi alam berlangsung secara masif bahkan di kalangan masyarakat yang secara formal masih beragama. Al-Attas dan Nasr, dari dua sudut pandang yang berbeda namun konvergen, sama-sama menunjuk pada kerusakan yang sama: ketika worldview yang mengintegrasikan alam ke dalam tatanan spiritual Ilahi digantikan oleh worldview yang menempatkan alam sebagai objek netral di hadapan subjek manusia yang bebas, kerusakan ekologis menjadi hanya soal waktu.
Konsep sacred ecology yang Nasr tawarkan sebagai respons terhadap krisis ini adalah proposisi yang lebih dari sekadar romantisisme tentang “kembali ke alam” atau nostalgia terhadap peradaban pra-modern. Sacred ecology dalam pemikiran Nasr adalah kerangka kosmologis yang memandang alam sebagai theophany — manifestasi sifat-sifat Allah yang terus-menerus mengalir melalui setiap partikel ciptaan (Nasr, 2015). Dalam kerangka ini, pohon bukan sekadar organisme; ia adalah tanda (āyah) yang menunjuk kepada Al-Khāliq. Sungai bukan sekadar aliran air; ia adalah cermin dari sifat Al-Wahhāb yang memberi tanpa henti. Gunung bukan sekadar massa batuan; ia adalah tanda dari Al-Qayyūm yang tegak kokoh. Ketika manusia memandang alam dengan mata sacred ecology, setiap tindakannya terhadap alam menjadi tindakan yang memiliki dimensi teologis: merawat alam adalah merawat tanda-tanda Allah, sementara merusaknya adalah membutakan diri dari salah satu saluran terbesar ma’rifatullah. Nasr menegaskan bahwa tradisi kosmologi Islam — dari Ibn Arabi hingga Mulla Sadra hingga sufisme Persia — telah lama memiliki kerangka ini namun tidak pernah dielaborasi menjadi etika ekologis yang sistematis karena krisis ekologi berskala global belum menjadi kenyataan pada masa mereka. Tugas intelektual Islam hari ini adalah melanjutkan elaborasi yang belum selesai itu.
Sacred ecology Nasr, ketika dibaca dalam konteks Indonesia, menemukan resonansinya yang paling nyata dalam tradisi lokal yang selama ini sering dipinggirkan oleh modernisme keagamaan: tradisi kearifan ekologis masyarakat adat Muslim yang merawat hutan, sungai, dan tanah bukan semata karena kebutuhan ekonomi, melainkan karena mereka memiliki — secara intuitif jika tidak secara sistematis — apa yang Nasr sebut sebagai sense of the sacred. Filosofi Minangkabau “alam takambang jadi guru” — alam terbentang menjadi guru — adalah ekspresi sacred ecology yang lahir bukan dari teori akademik melainkan dari penghayatan generasional terhadap alam sebagai medium yang Allah gunakan untuk mendidik manusia. Fauzi (2022) menemukan bahwa komunitas Muslim di Sumatera yang masih mempertahankan orientasi spiritual terhadap alam — yang memandang hutan bukan sebagai komoditas melainkan sebagai amanah yang sakral — secara konsisten menerapkan praktik pengelolaan lingkungan yang berkelanjutan bahkan tanpa regulasi formal dari luar. Sacred ecology bukan sesuatu yang perlu diimpor dari pemikiran Nasr; ia sudah ada di dalam tradisi Indonesia — yang dibutuhkan adalah legitimasi intelektual dan teologis untuk mempertahankan dan memperkuatnya di tengah tekanan modernisme yang terus mengikis fondasi spiritualnya.
Krisis lingkungan Indonesia, pada akhirnya, tidak bisa dipahami hanya sebagai kegagalan tata kelola atau keserakahan korporasi — meskipun keduanya nyata dan harus ditangani. Ia adalah, pada lapisan terdalamnya, manifestasi dari krisis yang Nasr dan Al-Attas diagnosis dengan cara yang berbeda namun menunjuk pada sumber yang sama: hilangnya worldview yang menempatkan alam dalam tatanan spiritual Ilahi dan hilangnya kesadaran bahwa setiap tindakan terhadap alam adalah tindakan yang terjadi di bawah pengawasan Allah dan akan dipertanggungjawabkan kepada-Nya. Memulihkan krisis itu membutuhkan lebih dari sekadar regulasi yang lebih ketat atau teknologi yang lebih bersih — ia membutuhkan pemulihan cara pandang yang lebih dalam, dan pemulihan itu hanya bisa dimulai dari pendidikan yang berani mengajarkan kepada generasi berikutnya bahwa alam bukan sekadar sumber daya, melainkan tanda-tanda Allah yang sedang berbicara kepada siapapun yang mau mendengarkan.
Daftar Pustaka Essay Pertama
Al-Attas, S. M. N. (2015). Islam and secularism (Edisi ke-3). ISTAC.
Fauzi, A. (2022). Ekoteologi pesantren: Integrasi nilai Islam dan kesadaran lingkungan hidup. Jurnal Pendidikan Islam, 8(1), 45–62.
Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.
Wan Daud, W. M. N. (2013). Filsafat dan praktik pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas (Hamid Fahmy, Trans.). Mizan.
White, L., Jr. (1967). The historical roots of our ecologic crisis. Science, 155(3767), 1203–1207.
Yunus, F. M., & Arifin, Z. (2021). Integrasi tauhid ekologis dalam kurikulum PAI madrasah aliyah. Jurnal Al-Ta’lim, 28(2), 98–116.
Relevansi, Kritik, dan Kontribusi Pemikiran Nasr bagi Ekoteologi Islam Indonesia
Seyyed Hossein Nasr adalah salah satu pemikir Muslim paling produktif dan paling berpengaruh dalam abad ke-20 dan ke-21 — dan mungkin satu-satunya filsuf Islam yang secara konsisten menulis tentang krisis lingkungan sejak tahun 1960-an, jauh sebelum isu itu menjadi arus utama dalam wacana global. Namun popularitas dan pengaruh besar seorang pemikir tidak membebaskan pemikirannya dari kritik yang serius — dan dalam kasus Nasr, kritik itu datang dari berbagai arah: dari kalangan reformis Muslim yang melihat tradisionalisme Nasrnya sebagai hambatan bagi pembaruan, dari pemikir ekofeminis yang menemukan blind spot gender dalam kosmologinya, dan dari akademisi Indonesia yang mempertanyakan relevansi sacred ecology berbasis tradisi Persia-Sufi terhadap realitas ekologi Nusantara yang memiliki tradisi dan konteks yang berbeda. Tulisan ini berargumen bahwa relevansi pemikiran Nasr bagi ekoteologi Islam Indonesia adalah relevansi yang nyata namun terbatas — dan bahwa kontribusinya yang paling berharga bukan terletak pada sistemnya yang utuh, melainkan pada diagnostiknya yang tajam dan pada metodenya yang memberi legitimasi bagi integrasi tradisi spiritual lokal ke dalam kerangka ekoteologi Islam yang lebih besar.
Relevansi pemikiran Nasr bagi ekoteologi Islam Indonesia paling jelas terlihat pada tiga titik konvergensi yang tidak bisa diabaikan. Pertama, diagnostiknya tentang desacralization sebagai akar krisis ekologi sangat relevan dalam konteks Indonesia di mana modernisme keagamaan abad ke-20 — baik dalam varian reformis maupun dalam varian pengembangan berbasis modernitas Barat — secara sistematis mengikis tradisi-tradisi kearifan ekologis lokal yang selama berabad-abad menjaga keseimbangan antara komunitas manusia dan ekosistem yang menopangnya. Ketika pesantren-pesantren di Jawa yang dulu mengajarkan hormat kepada alam sebagai bagian dari adab kepada Allah mulai menggantikan kurikulumnya dengan orientasi yang lebih teknis-vokasional, dan ketika masyarakat adat yang memiliki sacred ecology informal ditekan untuk meninggalkan “kepercayaan lama” demi modernitas keagamaan yang lebih “murni”, apa yang sesungguhnya hilang adalah persis apa yang Nasr identifikasi sebagai elemen paling kritis dalam perlindungan lingkungan: sense of the sacred in nature yang membuat eksploitasi alam terasa sebagai pelanggaran spiritual, bukan sekadar pelanggaran etis. Nasr memberikan kosakata intelektual yang sah bagi mereka yang ingin mempertahankan dan merevitalisasi tradisi-tradisi itu tanpa dituduh kembali ke praktik yang tidak Islami. Kedua, metode Nasr yang mengintegrasikan hikmah tradisi sufi — Ibn Arabi, Al-Ghazali, Mulla Sadra — ke dalam kerangka ekoteologi kontemporer membuka jalan bagi pendidikan Islam Indonesia untuk melakukan hal yang sama dengan kekayaan tradisi sufi Nusantara yang selama ini belum dieksplor dimensi ekologisnya. Ketiga, kritiknya terhadap sains modern sebagai sistem pengetahuan yang tidak netral namun membawa asumsi metafisik sekular memberikan landasan bagi epistemologi pendidikan Islam yang tidak menerima dikotomi sains-agama secara pasif.
Namun relevansi itu tidak menghalangi kritik yang perlu disampaikan dengan jujur. Kritik pertama dan paling substansial terhadap pemikiran Nasr adalah kecenderungan esensialisme dalam cara ia memandang tradisi Islam — seolah ada satu “Islam tradisional” yang autentik dan homogen yang bisa menjadi model bagi seluruh umat Islam di seluruh dunia tanpa memperhatikan keragaman konteks historis, geografis, dan kultural yang membentuk cara Islam dihidupi secara berbeda-beda (Özdemir, 2019). Dalam konteks Indonesia, pendekatan ini berpotensi menempatkan tradisi sufisme Persia-Arab sebagai standar ekoteologi Islam yang “benar” sementara mengabaikan atau bahkan mendelegitimasi tradisi kearifan ekologis Islam Nusantara yang memiliki karakter tersendiri. Filosofi “alam takambang jadi guru” dari Minangkabau, sistem subak berbasis keagamaan di Bali, atau kearifan pengelolaan hutan masyarakat adat Dayak Muslim di Kalimantan — semuanya adalah ekspresi sacred ecology yang tidak memerlukan legitimasi dari kerangka kosmologi Ibn Arabi untuk menjadi sah secara Islami. Kritik kedua adalah bahwa Nasr, dengan seluruh keindahan visi kosmologisnya, relatif lemah dalam memberikan panduan operasional yang konkret. Sacred ecology sebagai kerangka filosofis sangat kuat dalam mendiagnosis dan dalam menginspirasi, namun kurang kuat dalam memberikan panduan tentang bagaimana komunitas Muslim di Sulawesi yang hutannya sedang dikapling oleh perusahaan tambang harus bergerak secara konkret untuk mempertahankan lingkungan mereka. Jarak antara kosmologi sakral dan aktivisme lingkungan adalah jarak yang Nasr tidak secara memadai menjembataninya.
Di sinilah dialog antara Nasr dan Al-Attas menghasilkan sesuatu yang lebih produktif dari yang bisa dihasilkan oleh masing-masing secara terpisah. Al-Attas, dengan fokusnya pada Islamisasi ilmu dan pemulihan worldview Islam yang integral, memberikan apa yang Nasr butuhkan tetapi tidak sepenuhnya miliki: sebuah program epistemologis yang konkret untuk mengubah cara lembaga pendidikan Islam mengajarkan pengetahuan tentang alam. Ketika Al-Attas berbicara tentang ta’dib — pembentukan manusia beradab yang memiliki posisi yang tepat dalam tatanan ciptaan — ia sedang berbicara tentang fondasi pedagogis yang bisa menerjemahkan visi sacred ecology Nasr menjadi kurikulum yang bisa diajarkan, dievaluasi, dan diukur dampaknya (Wan Daud, 2013). Sebaliknya, kedalaman kosmologis Nasr memberikan konten spiritual yang mengisi program epistemologis Al-Attas dengan kekayaan makna yang mencegahnya menjadi sekadar reformasi kurikulum yang teknis-administratif. Sintesis keduanya — worldview Al-Attas yang epistemologis bersama kosmologi sacred ecology Nasr — menghasilkan kerangka ekoteologi Islam yang memiliki kedalaman spiritual sekaligus operasionalitas pedagogis yang dibutuhkan oleh pendidikan Islam Indonesia hari ini.
Kontribusi terbesar pemikiran Nasr bagi ekoteologi Islam Indonesia bukanlah sistemnya yang lengkap — ia terlalu terikat pada tradisi tertentu untuk bisa diadopsi secara keseluruhan tanpa modifikasi. Kontribusinya yang paling berharga adalah metodologis: ia menunjukkan bahwa ekoteologi Islam yang autentik harus menggali dari dalam tradisi intelektual dan spiritual Islam itu sendiri, bukan sekadar memberikan label Islam kepada kerangka ekologi yang berasal dari tradisi lain. Dalam konteks Indonesia, ini berarti bahwa ekoteologi Islam yang relevan dan berkelanjutan harus lahir dari dialog yang serius antara tradisi sufisme Nusantara, kearifan ekologis lokal, epistemologi Islam yang integral, dan data ekologi kontemporer tentang kondisi lingkungan Indonesia. Ia tidak bisa sepenuhnya diimpor dari pemikiran Nasr, namun ia sangat terbantu oleh metodologi Nasr yang memberi legitimasi bagi upaya tersebut. Penelitian Fauzi (2022) menunjukkan bahwa pesantren-pesantren di Indonesia yang berhasil mengembangkan program ekoteologi yang efektif justru adalah yang paling berhasil mengintegrasikan kearifan lokal dengan prinsip-prinsip Islam — sebuah temuan yang mengkonfirmasi intuisi metodologis Nasr sambil sekaligus melampaui keterbatasan substansialnya.
Pemikiran Nasr tentang krisis lingkungan sebagai krisis spiritual — dan tentang sacred ecology sebagai jalannya — adalah kontribusi intelektual yang terlalu penting untuk diabaikan dan terlalu terbatas untuk ditelan bulat-bulat. Bagi ekoteologi Islam Indonesia, posisi yang paling produktif adalah posisi yang sudah dilakukan oleh tradisi ijtihad terbaik dalam sejarah Islam: mengambil apa yang paling berharga, mengkritisi apa yang perlu dikritisi, dan mengembangkan apa yang masih belum selesai — dengan kejujuran intelektual yang tidak membiarkan kekaguman menghalangi penilaian yang adil, dan tidak membiarkan kritik menghalangi pengakuan atas kontribusi yang nyata. Karena pada akhirnya, yang paling dibutuhkan oleh hutan Kalimantan yang sedang terbakar dan sungai Citarum yang sedang tercekik bukan pemikir yang sempurna — melainkan komunitas Muslim yang cukup terinspirasi untuk bertindak dan cukup kritis untuk bertindak dengan cara yang benar.
Daftar Pustaka Essay Kedua
Al-Attas, S. M. N. (2015). Islam and secularism (Edisi ke-3). ISTAC.
Fauzi, A. (2022). Ekoteologi pesantren: Integrasi nilai Islam dan kesadaran lingkungan hidup. Jurnal Pendidikan Islam, 8(1), 45–62.
Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.
Özdemir, İ. (2019). The ethical dimension of human attitude towards nature: A Muslim perspective. İSAM Publications.
Wan Daud, W. M. N. (2013). Filsafat dan praktik pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas (Hamid Fahmy, Trans.). Mizan.
Yunus, F. M., & Arifin, Z. (2021). Integrasi tauhid ekologis dalam kurikulum PAI madrasah aliyah. Jurnal Al-Ta’lim, 28(2), 98–116.