Paninggahan: Antara Warisan dan Tekanan Pembangunan

Ada tempat-tempat di dunia ini yang kehadirannya membuat manusia berhenti sejenak — bukan karena sesuatu yang luar biasa mencolok di hadapannya, melainkan karena sesuatu yang sangat dalam dan sangat tenang bergerak di dalam dadanya ketika ia berada di sana. Paninggahan adalah salah satu tempat itu. Nagari yang terletak di Kecamatan Junjung Sirih, Kabupaten Solok ini tidak menawarkan kemegahan artifisial atau atraksi yang dirancang untuk memukau — ia menawarkan sesuatu yang jauh lebih langka dan jauh lebih berharga: keindahan yang tidak dibuat-buat, kedamaian yang tidak dipasang-pasang, dan harmoni antara alam, manusia, dan tradisi yang tumbuh bukan dari perencanaan melainkan dari berabad-abad kehidupan bersama yang jujur. Di hadapannya terbentang Danau Singkarak yang luasnya mencapai 107 kilometer persegi, salah satu danau terbesar di Sumatera yang permukaannya memantulkan langit seperti cermin raksasa yang Allah letakkan di antara bukit-bukit. Di belakangnya berdiri perbukitan Bukit Barisan — Bukit Junjung Sirih dan Bukit Batu Agung — yang kokoh dan hijau seperti benteng alam yang menjaga tanpa pernah meminta imbalan. Dan di antara keduanya, menempel pada tanah yang subur dan dibasahi oleh aliran air yang tidak pernah berhenti, hidup sebuah komunitas yang telah menjadikan alam bukan sekadar latar belakang kehidupan mereka, melainkan guru pertama dan paling setia yang pernah mereka kenal.

Pagi hari di Paninggahan adalah pengalaman yang sulit diungkapkan dengan bahasa yang adil. Ketika fajar belum sepenuhnya membuka matanya, kabut tipis turun dari lereng bukit dengan cara yang sangat perlahan — seolah ia tahu bahwa terburu-buru akan merusak momen. Ia menyelimuti hamparan sawah yang menghijau dengan kelembutan yang hanya bisa dimiliki oleh alam ketika tidak ada manusia yang mengganggunya. Permukaan Danau Singkarak pada jam-jam itu berada dalam keheningan yang memiliki teksturnya sendiri: bukan sunyi yang kosong, melainkan sunyi yang penuh — penuh oleh suara air yang tidak terdengar, penuh oleh gerakan ikan di kedalamannya, penuh oleh cahaya matahari yang sedang mempersiapkan dirinya untuk muncul dari balik bukit di timur. Ketika cahaya itu akhirnya tiba, ia tidak meledak seperti lampu yang dinyalakan tiba-tiba — ia datang bertahap, mengubah permukaan danau dari hitam ke abu-abu ke perak ke emas dalam transisi yang berlangsung selama beberapa menit namun terasa seperti sebuah persembahan. Masyarakat Paninggahan yang sudah terbiasa dengan pemandangan ini mungkin tidak selalu berhenti untuk menyaksikannya — namun setiap pendatang yang pertama kali melihatnya akan memahami mengapa ada orang-orang yang, setelah sekali berkunjung, tidak pernah benar-benar bisa meninggalkan Paninggahan dalam hatinya.

Namun keindahan Paninggahan bukan sekadar estetika yang bisa dipotret dan diunggah ke media sosial — ia adalah keindahan yang bekerja, keindahan yang memberi, keindahan yang menghidupi. Sawah-sawah yang membentang dari kaki bukit hingga tepian danau bukan hanya pemandangan yang memukau dari ketinggian Puncak Gagoan; mereka adalah sumber pangan yang selama generasi telah memastikan bahwa tidak ada anak Paninggahan yang tidur dalam kelaparan. Danau Singkarak bukan hanya latar belakang foto yang sempurna; ia adalah sumber mata pencaharian ribuan nelayan yang setiap paginya menarik jaring dengan harapan yang sama seperti yang dirasakan oleh leluhur mereka berabad-abad yang lalu. Kebun-kebun yang tersebar di lereng bukit menyediakan komoditas pertanian yang menjadi tulang punggung ekonomi nagari. Dan dari kedalaman bumi Paninggahan, mata air alami yang dikenal sebagai Kapalo Aia mengalir tanpa henti — sumber air bersih yang dalam kepercayaan masyarakat setempat bukan hanya sumber kehidupan fisik tetapi juga simbol dari hubungan yang tidak boleh diputus antara manusia dan alam yang merawatnya. Paninggahan adalah bukti bahwa ketika manusia mau belajar dari alam alih-alih hanya mengambil darinya, alam akan terus memberi dengan kemurahan yang tidak akan habis.

Di sinilah filosofi “Alam Takambang Jadi Guru” menemukan ekspresinya yang paling konkret dan paling meyakinkan. Ungkapan adat Minangkabau itu bukan hanya kalimat indah yang ditulis di papan nama kawasan wisata — ia adalah epistemologi yang hidup, cara pandang yang memandu bagaimana masyarakat Paninggahan membaca tanda-tanda alam, mengambil keputusan tentang pengelolaan sumber daya, dan mewariskan kearifan kepada generasi berikutnya. Ketika seorang petani tua di Paninggahan memutuskan kapan harus menanam dan kapan harus membiarkan sawahnya beristirahat, ia bukan sekadar mengikuti kalender pertanian modern — ia sedang membaca buku teks yang ditulis oleh alam itu sendiri dalam bahasa angin, curah hujan, dan pergerakan bintang yang telah ia pelajari sejak kecil. Ketika seorang nelayan memilih jalur tertentu di Danau Singkarak dan menghindari jalur yang lain, ia bukan sekadar mengikuti kebiasaan — ia sedang mengikuti pengetahuan tentang ekosistem danau yang diwariskan kepadanya bukan dari buku teks melainkan dari pengalaman yang diakumulasi selama generasi. Kearifan lokal Paninggahan adalah kearifan yang lahir dari ketundukan kepada alam sebagai guru — dan selama ketundukan itu dipertahankan, alam akan terus berbicara kepada mereka yang mau mendengarkan.

Puncak Gagoan, yang menjadi salah satu ikon wisata Paninggahan yang paling dikenal, menawarkan sesuatu yang tidak bisa diberikan oleh pemandangan manapun di dataran — perspektif. Dari ketinggian itu, seluruh nagari terbentang di bawah: danau yang luasnya membentang hingga batas pandangan, hamparan sawah yang mosaik hijau dan keemasannya berubah mengikuti musim, kampung-kampung yang rumah-rumahnya tersebar mengikuti kontur tanah bukan melawannya, dan di kejauhan bukit-bukit yang berlapis seperti lukisan yang tidak pernah selesai dikerjakan. Batu Basurek dengan ukiran misteriusnya, Banda Pauh dengan alirannya yang tenang, Muaro Pasia dengan pertemuan airnya yang dramatis — setiap sudut Paninggahan menyimpan cerita yang belum selesai diceritakan, sejarah yang belum selesai ditulis, keindahan yang belum selesai ditemukan. Paninggahan adalah nagari yang semakin lama dikenal semakin banyak yang belum diketahui tentangnya — dan itu adalah tanda dari sebuah tempat yang memiliki kedalaman yang sesungguhnya.

Paninggahan hari ini berdiri di persimpangan yang tidak mudah: antara warisan yang harus dijaga dan tekanan pembangunan yang tidak bisa seluruhnya dihindari, antara kearifan lokal yang telah terbukti selama berabad-abad dan modernitas yang datang dengan kecepatan yang tidak memberi banyak waktu untuk berpikir, antara keindahan alam yang menjadi modal utamanya dan ancaman degradasi lingkungan yang tidak mengenal batas nagari. Danau Singkarak yang menjadi jantung kehidupan Paninggahan sedang menghadapi tekanannya sendiri — dari sedimentasi, dari aktivitas di hulu yang tidak selalu mempertimbangkan kondisi hilir, dan dari perubahan iklim yang mengubah pola curah hujan dengan cara yang tidak bisa diprediksi oleh kalender pertanian manapun. Tantangan-tantangan itu nyata dan tidak bisa diselesaikan hanya dengan slogan pelestarian. Namun yang membuat Paninggahan berbeda dari banyak nagari lain yang menghadapi tantangan serupa adalah modal yang ia miliki: komunitas yang masih memiliki ingatan tentang bagaimana alam seharusnya diperlakukan, tradisi yang masih menyimpan kearifan tentang batas-batas yang tidak boleh dilanggar, dan generasi muda yang — jika diberi kesempatan untuk mengenal warisan mereka sebelum menilainya — berpotensi menjadi penjaga yang jauh lebih efektif dari peraturan pemerintah manapun.

Paninggahan adalah halaman surga di tepian Danau Singkarak — tempat di mana alam, adat, dan kehidupan bertemu dalam harmoni yang tidak dibuat-buat. Ia adalah pengingat bahwa keindahan sejati tidak memerlukan rekayasa, bahwa kedamaian sejati tidak memerlukan keramaian, dan bahwa kebanggaan sejati terhadap sebuah tempat bukan diukur dari berapa banyak wisatawan yang datang melainkan dari seberapa dalam cinta masyarakatnya kepada tanah yang mereka huni. Siapapun yang pernah berdiri di tepian Danau Singkarak di Paninggahan pada pagi hari ketika kabut masih menyelimuti bukit dan cahaya matahari baru mulai menyentuh permukaan air, akan memahami bahwa ada hal-hal di dunia ini yang tidak bisa dibeli, tidak bisa direplikasi, dan tidak bisa digantikan — dan bahwa salah satu tugasnya sebagai manusia adalah memastikan bahwa keindahan itu masih ada untuk dinikmati oleh mereka yang belum lahir.

---

Dr. Charles, M.Pd.I
Dosen Pendidikan Islam — UIN Sjech M. Djamil Djambek Bukittinggi
Anggota PITARUH — Peduli Tata Alam & Rimbo Ulu Paninggahan

---

Dr.Charles

Lynn White Jr., sejarawan Amerika, menerbitkan sebuah artikel pada 1967 yang hingga hari ini masih memicu perdebatan: ia berargumen bahwa akar krisis ekologi modern adalah teologi Kristen yang menempatkan manusia sebagai penguasa alam yang berhak mengeksploitasinya tanpa batas. Artikel itu dikutip jutaan kali, diperdebatkan di ribuan konferensi, dan melahirkan seluruh subdisiplin religion and ecology dalam studi akademik. Namun ada ironi besar yang jarang disebut: sementara White menuding agama sebagai akar masalah, Seyyed Hossein Nasr — filsuf Islam Iran-Amerika yang menulis tentang krisis lingkungan hampir bersamaan dengan White — justru berargumen sebaliknya dengan intensitas yang sama kuatnya: bahwa akar krisis ekologi bukan agama, melainkan justru ketiadaan agama — sekularisme yang telah memutuskan ikatan spiritual manusia dengan alam dan mengubah kosmos yang sakral menjadi mesin yang bisa dieksploitasi tanpa pertanggungjawaban transenden. Tulisan ini berargumen bahwa diagnosis Nasr tentang krisis lingkungan sebagai krisis spiritual yang lahir dari sekularisme adalah diagnosis yang paling akurat dan paling mendalam yang tersedia dalam diskursus ekoteologi kontemporer — dan bahwa konsep sacred ecology yang ia tawarkan, ketika dibaca bersama dengan epistemologi Islam Syed Muhammad Naquib Al-Attas, memberikan kerangka teoritis yang paling koheren untuk memahami mengapa krisis ekologi Indonesia tidak bisa diselesaikan hanya melalui regulasi, teknologi, atau kesadaran lingkungan yang berbasis sains semata.

Diagnosis Nasr tentang krisis lingkungan sebagai krisis spiritual dimulai dari sebuah pengamatan historis yang tajam: bahwa kehancuran ekologis yang masif baru menjadi fenomena global setelah Revolusi Industri — yaitu tepat pada periode ketika sekularisme mencapai dominasinya yang paling penuh dalam cara manusia Barat memandang alam. Bukan kebetulan, demikian Nasr berargumen, bahwa intensifikasi eksploitasi alam terjadi bersamaan dengan proses desacralization — penghilangan dimensi sakral dari alam — yang dimulai oleh Cartesian dualism abad ke-17 dan diakselerasi oleh positivisme abad ke-19 (Nasr, 2015). Ketika Descartes memisahkan res cogitans (pikiran) dari res extensa (materi) dan menempatkan alam sepenuhnya dalam kategori yang terakhir, ia sedang melakukan operasi filosofis yang konsekuensinya ekologisnya sangat menghancurkan: alam menjadi benda mati yang tidak memiliki nilai intrinsik, tidak memiliki dimensi spiritual, dan oleh karena itu bisa diperlakukan semata sebagai sumber daya yang siap dieksploitasi oleh rasio manusia yang bebas dari pertanggungjawaban transenden. Nasr menyebut kondisi ini sebagai the loss of the sense of the sacred in nature — hilangnya rasa sakral dalam memandang alam — dan ia menegaskan bahwa tanpa pemulihan dimensi ini, seluruh upaya teknologis dan regulatif untuk mengatasi krisis ekologi akan selalu bersifat tambal sulam yang tidak menyentuh akar masalah.

Al-Attas, meskipun tidak menulis secara khusus tentang ekologi, menyediakan fondasi epistemologis yang sangat relevan untuk memperkuat dan mendalami diagnosis Nasr melalui konsepnya tentang sekularisasi sebagai proses hilangnya worldview Islam yang holistik. Dalam Islam and Secularism (1978), Al-Attas mengidentifikasi sekularisasi sebagai najm al-musibah — bintang malapetaka — yang paling merusak bagi peradaban Islam: ia bukan hanya memisahkan agama dari negara, melainkan memisahkan seluruh dimensi pengetahuan dari fondasi metafisik Ilahi yang menjadi sumbernya (Al-Attas, 2015). Ketika epistemologi sekular mendominasi cara manusia — termasuk manusia Muslim — memandang alam, yang hilang bukan hanya referensi kepada Allah sebagai Pencipta, melainkan seluruh jaringan makna yang menghubungkan setiap elemen alam dengan tatanan Ilahi yang lebih besar. Pohon bukan lagi makhluk yang bertasbih; ia adalah biomassa dengan nilai kalori tertentu. Sungai bukan lagi anugerah Allah yang harus dijaga; ia adalah sumber daya air dengan kapasitas debit tertentu. Hilangnya jaringan makna itulah — bukan semata hilangnya kesadaran moral — yang memungkinkan eksploitasi alam berlangsung secara masif bahkan di kalangan masyarakat yang secara formal masih beragama. Al-Attas dan Nasr, dari dua sudut pandang yang berbeda namun konvergen, sama-sama menunjuk pada kerusakan yang sama: ketika worldview yang mengintegrasikan alam ke dalam tatanan spiritual Ilahi digantikan oleh worldview yang menempatkan alam sebagai objek netral di hadapan subjek manusia yang bebas, kerusakan ekologis menjadi hanya soal waktu.

Konsep sacred ecology yang Nasr tawarkan sebagai respons terhadap krisis ini adalah proposisi yang lebih dari sekadar romantisisme tentang “kembali ke alam” atau nostalgia terhadap peradaban pra-modern. Sacred ecology dalam pemikiran Nasr adalah kerangka kosmologis yang memandang alam sebagai theophany — manifestasi sifat-sifat Allah yang terus-menerus mengalir melalui setiap partikel ciptaan (Nasr, 2015). Dalam kerangka ini, pohon bukan sekadar organisme; ia adalah tanda (āyah) yang menunjuk kepada Al-Khāliq. Sungai bukan sekadar aliran air; ia adalah cermin dari sifat Al-Wahhāb yang memberi tanpa henti. Gunung bukan sekadar massa batuan; ia adalah tanda dari Al-Qayyūm yang tegak kokoh. Ketika manusia memandang alam dengan mata sacred ecology, setiap tindakannya terhadap alam menjadi tindakan yang memiliki dimensi teologis: merawat alam adalah merawat tanda-tanda Allah, sementara merusaknya adalah membutakan diri dari salah satu saluran terbesar ma’rifatullah. Nasr menegaskan bahwa tradisi kosmologi Islam — dari Ibn Arabi hingga Mulla Sadra hingga sufisme Persia — telah lama memiliki kerangka ini namun tidak pernah dielaborasi menjadi etika ekologis yang sistematis karena krisis ekologi berskala global belum menjadi kenyataan pada masa mereka. Tugas intelektual Islam hari ini adalah melanjutkan elaborasi yang belum selesai itu.

Sacred ecology Nasr, ketika dibaca dalam konteks Indonesia, menemukan resonansinya yang paling nyata dalam tradisi lokal yang selama ini sering dipinggirkan oleh modernisme keagamaan: tradisi kearifan ekologis masyarakat adat Muslim yang merawat hutan, sungai, dan tanah bukan semata karena kebutuhan ekonomi, melainkan karena mereka memiliki — secara intuitif jika tidak secara sistematis — apa yang Nasr sebut sebagai sense of the sacred. Filosofi Minangkabau “alam takambang jadi guru” — alam terbentang menjadi guru — adalah ekspresi sacred ecology yang lahir bukan dari teori akademik melainkan dari penghayatan generasional terhadap alam sebagai medium yang Allah gunakan untuk mendidik manusia. Fauzi (2022) menemukan bahwa komunitas Muslim di Sumatera yang masih mempertahankan orientasi spiritual terhadap alam — yang memandang hutan bukan sebagai komoditas melainkan sebagai amanah yang sakral — secara konsisten menerapkan praktik pengelolaan lingkungan yang berkelanjutan bahkan tanpa regulasi formal dari luar. Sacred ecology bukan sesuatu yang perlu diimpor dari pemikiran Nasr; ia sudah ada di dalam tradisi Indonesia — yang dibutuhkan adalah legitimasi intelektual dan teologis untuk mempertahankan dan memperkuatnya di tengah tekanan modernisme yang terus mengikis fondasi spiritualnya.

Krisis lingkungan Indonesia, pada akhirnya, tidak bisa dipahami hanya sebagai kegagalan tata kelola atau keserakahan korporasi — meskipun keduanya nyata dan harus ditangani. Ia adalah, pada lapisan terdalamnya, manifestasi dari krisis yang Nasr dan Al-Attas diagnosis dengan cara yang berbeda namun menunjuk pada sumber yang sama: hilangnya worldview yang menempatkan alam dalam tatanan spiritual Ilahi dan hilangnya kesadaran bahwa setiap tindakan terhadap alam adalah tindakan yang terjadi di bawah pengawasan Allah dan akan dipertanggungjawabkan kepada-Nya. Memulihkan krisis itu membutuhkan lebih dari sekadar regulasi yang lebih ketat atau teknologi yang lebih bersih — ia membutuhkan pemulihan cara pandang yang lebih dalam, dan pemulihan itu hanya bisa dimulai dari pendidikan yang berani mengajarkan kepada generasi berikutnya bahwa alam bukan sekadar sumber daya, melainkan tanda-tanda Allah yang sedang berbicara kepada siapapun yang mau mendengarkan.

---

Daftar Pustaka Essay Pertama

Al-Attas, S. M. N. (2015). Islam and secularism (Edisi ke-3). ISTAC.

Fauzi, A. (2022). Ekoteologi pesantren: Integrasi nilai Islam dan kesadaran lingkungan hidup. Jurnal Pendidikan Islam, 8(1), 45–62.

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

Wan Daud, W. M. N. (2013). Filsafat dan praktik pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas (Hamid Fahmy, Trans.). Mizan.

White, L., Jr. (1967). The historical roots of our ecologic crisis. Science, 155(3767), 1203–1207.

Yunus, F. M., & Arifin, Z. (2021). Integrasi tauhid ekologis dalam kurikulum PAI madrasah aliyah. Jurnal Al-Ta’lim, 28(2), 98–116.

Relevansi, Kritik, dan Kontribusi Pemikiran Nasr bagi Ekoteologi Islam Indonesia

Seyyed Hossein Nasr adalah salah satu pemikir Muslim paling produktif dan paling berpengaruh dalam abad ke-20 dan ke-21 — dan mungkin satu-satunya filsuf Islam yang secara konsisten menulis tentang krisis lingkungan sejak tahun 1960-an, jauh sebelum isu itu menjadi arus utama dalam wacana global. Namun popularitas dan pengaruh besar seorang pemikir tidak membebaskan pemikirannya dari kritik yang serius — dan dalam kasus Nasr, kritik itu datang dari berbagai arah: dari kalangan reformis Muslim yang melihat tradisionalisme Nasrnya sebagai hambatan bagi pembaruan, dari pemikir ekofeminis yang menemukan blind spot gender dalam kosmologinya, dan dari akademisi Indonesia yang mempertanyakan relevansi sacred ecology berbasis tradisi Persia-Sufi terhadap realitas ekologi Nusantara yang memiliki tradisi dan konteks yang berbeda. Tulisan ini berargumen bahwa relevansi pemikiran Nasr bagi ekoteologi Islam Indonesia adalah relevansi yang nyata namun terbatas — dan bahwa kontribusinya yang paling berharga bukan terletak pada sistemnya yang utuh, melainkan pada diagnostiknya yang tajam dan pada metodenya yang memberi legitimasi bagi integrasi tradisi spiritual lokal ke dalam kerangka ekoteologi Islam yang lebih besar.

Relevansi pemikiran Nasr bagi ekoteologi Islam Indonesia paling jelas terlihat pada tiga titik konvergensi yang tidak bisa diabaikan. Pertama, diagnostiknya tentang desacralization sebagai akar krisis ekologi sangat relevan dalam konteks Indonesia di mana modernisme keagamaan abad ke-20 — baik dalam varian reformis maupun dalam varian pengembangan berbasis modernitas Barat — secara sistematis mengikis tradisi-tradisi kearifan ekologis lokal yang selama berabad-abad menjaga keseimbangan antara komunitas manusia dan ekosistem yang menopangnya. Ketika pesantren-pesantren di Jawa yang dulu mengajarkan hormat kepada alam sebagai bagian dari adab kepada Allah mulai menggantikan kurikulumnya dengan orientasi yang lebih teknis-vokasional, dan ketika masyarakat adat yang memiliki sacred ecology informal ditekan untuk meninggalkan “kepercayaan lama” demi modernitas keagamaan yang lebih “murni”, apa yang sesungguhnya hilang adalah persis apa yang Nasr identifikasi sebagai elemen paling kritis dalam perlindungan lingkungan: sense of the sacred in nature yang membuat eksploitasi alam terasa sebagai pelanggaran spiritual, bukan sekadar pelanggaran etis. Nasr memberikan kosakata intelektual yang sah bagi mereka yang ingin mempertahankan dan merevitalisasi tradisi-tradisi itu tanpa dituduh kembali ke praktik yang tidak Islami. Kedua, metode Nasr yang mengintegrasikan hikmah tradisi sufi — Ibn Arabi, Al-Ghazali, Mulla Sadra — ke dalam kerangka ekoteologi kontemporer membuka jalan bagi pendidikan Islam Indonesia untuk melakukan hal yang sama dengan kekayaan tradisi sufi Nusantara yang selama ini belum dieksplor dimensi ekologisnya. Ketiga, kritiknya terhadap sains modern sebagai sistem pengetahuan yang tidak netral namun membawa asumsi metafisik sekular memberikan landasan bagi epistemologi pendidikan Islam yang tidak menerima dikotomi sains-agama secara pasif.

Namun relevansi itu tidak menghalangi kritik yang perlu disampaikan dengan jujur. Kritik pertama dan paling substansial terhadap pemikiran Nasr adalah kecenderungan esensialisme dalam cara ia memandang tradisi Islam — seolah ada satu “Islam tradisional” yang autentik dan homogen yang bisa menjadi model bagi seluruh umat Islam di seluruh dunia tanpa memperhatikan keragaman konteks historis, geografis, dan kultural yang membentuk cara Islam dihidupi secara berbeda-beda (Özdemir, 2019). Dalam konteks Indonesia, pendekatan ini berpotensi menempatkan tradisi sufisme Persia-Arab sebagai standar ekoteologi Islam yang “benar” sementara mengabaikan atau bahkan mendelegitimasi tradisi kearifan ekologis Islam Nusantara yang memiliki karakter tersendiri. Filosofi “alam takambang jadi guru” dari Minangkabau, sistem subak berbasis keagamaan di Bali, atau kearifan pengelolaan hutan masyarakat adat Dayak Muslim di Kalimantan — semuanya adalah ekspresi sacred ecology yang tidak memerlukan legitimasi dari kerangka kosmologi Ibn Arabi untuk menjadi sah secara Islami. Kritik kedua adalah bahwa Nasr, dengan seluruh keindahan visi kosmologisnya, relatif lemah dalam memberikan panduan operasional yang konkret. Sacred ecology sebagai kerangka filosofis sangat kuat dalam mendiagnosis dan dalam menginspirasi, namun kurang kuat dalam memberikan panduan tentang bagaimana komunitas Muslim di Sulawesi yang hutannya sedang dikapling oleh perusahaan tambang harus bergerak secara konkret untuk mempertahankan lingkungan mereka. Jarak antara kosmologi sakral dan aktivisme lingkungan adalah jarak yang Nasr tidak secara memadai menjembataninya.

Di sinilah dialog antara Nasr dan Al-Attas menghasilkan sesuatu yang lebih produktif dari yang bisa dihasilkan oleh masing-masing secara terpisah. Al-Attas, dengan fokusnya pada Islamisasi ilmu dan pemulihan worldview Islam yang integral, memberikan apa yang Nasr butuhkan tetapi tidak sepenuhnya miliki: sebuah program epistemologis yang konkret untuk mengubah cara lembaga pendidikan Islam mengajarkan pengetahuan tentang alam. Ketika Al-Attas berbicara tentang ta’dib — pembentukan manusia beradab yang memiliki posisi yang tepat dalam tatanan ciptaan — ia sedang berbicara tentang fondasi pedagogis yang bisa menerjemahkan visi sacred ecology Nasr menjadi kurikulum yang bisa diajarkan, dievaluasi, dan diukur dampaknya (Wan Daud, 2013). Sebaliknya, kedalaman kosmologis Nasr memberikan konten spiritual yang mengisi program epistemologis Al-Attas dengan kekayaan makna yang mencegahnya menjadi sekadar reformasi kurikulum yang teknis-administratif. Sintesis keduanya — worldview Al-Attas yang epistemologis bersama kosmologi sacred ecology Nasr — menghasilkan kerangka ekoteologi Islam yang memiliki kedalaman spiritual sekaligus operasionalitas pedagogis yang dibutuhkan oleh pendidikan Islam Indonesia hari ini.

Kontribusi terbesar pemikiran Nasr bagi ekoteologi Islam Indonesia bukanlah sistemnya yang lengkap — ia terlalu terikat pada tradisi tertentu untuk bisa diadopsi secara keseluruhan tanpa modifikasi. Kontribusinya yang paling berharga adalah metodologis: ia menunjukkan bahwa ekoteologi Islam yang autentik harus menggali dari dalam tradisi intelektual dan spiritual Islam itu sendiri, bukan sekadar memberikan label Islam kepada kerangka ekologi yang berasal dari tradisi lain. Dalam konteks Indonesia, ini berarti bahwa ekoteologi Islam yang relevan dan berkelanjutan harus lahir dari dialog yang serius antara tradisi sufisme Nusantara, kearifan ekologis lokal, epistemologi Islam yang integral, dan data ekologi kontemporer tentang kondisi lingkungan Indonesia. Ia tidak bisa sepenuhnya diimpor dari pemikiran Nasr, namun ia sangat terbantu oleh metodologi Nasr yang memberi legitimasi bagi upaya tersebut. Penelitian Fauzi (2022) menunjukkan bahwa pesantren-pesantren di Indonesia yang berhasil mengembangkan program ekoteologi yang efektif justru adalah yang paling berhasil mengintegrasikan kearifan lokal dengan prinsip-prinsip Islam — sebuah temuan yang mengkonfirmasi intuisi metodologis Nasr sambil sekaligus melampaui keterbatasan substansialnya.

Pemikiran Nasr tentang krisis lingkungan sebagai krisis spiritual — dan tentang sacred ecology sebagai jalannya — adalah kontribusi intelektual yang terlalu penting untuk diabaikan dan terlalu terbatas untuk ditelan bulat-bulat. Bagi ekoteologi Islam Indonesia, posisi yang paling produktif adalah posisi yang sudah dilakukan oleh tradisi ijtihad terbaik dalam sejarah Islam: mengambil apa yang paling berharga, mengkritisi apa yang perlu dikritisi, dan mengembangkan apa yang masih belum selesai — dengan kejujuran intelektual yang tidak membiarkan kekaguman menghalangi penilaian yang adil, dan tidak membiarkan kritik menghalangi pengakuan atas kontribusi yang nyata. Karena pada akhirnya, yang paling dibutuhkan oleh hutan Kalimantan yang sedang terbakar dan sungai Citarum yang sedang tercekik bukan pemikir yang sempurna — melainkan komunitas Muslim yang cukup terinspirasi untuk bertindak dan cukup kritis untuk bertindak dengan cara yang benar.

---

Daftar Pustaka Essay Kedua

Al-Attas, S. M. N. (2015). Islam and secularism (Edisi ke-3). ISTAC.

Fauzi, A. (2022). Ekoteologi pesantren: Integrasi nilai Islam dan kesadaran lingkungan hidup. Jurnal Pendidikan Islam, 8(1), 45–62.

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

Özdemir, İ. (2019). The ethical dimension of human attitude towards nature: A Muslim perspective. İSAM Publications.

Wan Daud, W. M. N. (2013). Filsafat dan praktik pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas (Hamid Fahmy, Trans.). Mizan.

Yunus, F. M., & Arifin, Z. (2021). Integrasi tauhid ekologis dalam kurikulum PAI madrasah aliyah. Jurnal Al-Ta’lim, 28(2), 98–116.

---

Dr.Charles

Pada suatu pagi di Nagari Paninggahan, Kecamatan Junjung Sirih, Kabupaten Solok, Batang Air Muaro Pingai dan Batang Air Paninggahan tidak lagi mengalir seperti biasanya. Mereka meluap — membawa serta lumpur, batu, dan material hutan yang sudah kehilangan akarnya — menyapu puluhan unit rumah dan tempat usaha, merendam banyak jiwa, memutus jembatan yang selama ini menjadi urat nadi mobilitas masyarakat, dan menghancurkan jaringan irigasi yang selama bertahun-tahun mengairi sawah-sawah yang memberi makan nagari. Angka-angka itu bukan abstraksi statistik; di balik setiap unitnya ada keluarga yang kehilangan tempat tidur yang kering, petani yang kehilangan musim panen, anak-anak yang kehilangan rasa aman. Dan di balik seluruh bencana itu ada satu pertanyaan yang tidak bisa dihindari oleh siapapun yang mau jujur: apakah ini benar-benar tak terduga, ataukah ini adalah akhir yang sudah lama dipersiapkan oleh pilihan-pilihan yang kita buat di hulu — di hutan yang kita biarkan ditebang, di lereng yang kita biarkan gundul, di sungai yang kita biarkan kehilangan penjaganya? Tulisan ini berargumen bahwa banjir bandang Paninggahan bukan sekadar bencana alam yang harus diratapi dan ditanggulangi, melainkan pelajaran ekologis yang paling mahal yang pernah dibayar oleh masyarakat nagari — dan bahwa memahami pelajaran itu secara mendalam, dari fondasi teologis hingga implikasi kebijakan yang paling konkret, adalah satu-satunya cara untuk memastikan bahwa pengorbanan seribu jiwa itu tidak menjadi sia-sia.

Data kerusakan dari bencana ini mengungkapkan sesuatu yang lebih dalam dari sekadar angka kerugian material. Dari 161 unit rumah dan tempat usaha yang terdampak, 43 unit mengalami kerusakan berat — artinya hampir sepertiga dari total rumah yang terkena banjir kehilangan fungsinya secara fundamental, bukan sekadar basah dan kotor melainkan secara struktural tidak layak huni. 316 jiwa dari kategori rusak berat ini adalah manusia yang dalam satu pagi kehilangan segalanya yang mereka bangun selama bertahun-tahun. Namun kerusakan yang paling berdampak jangka panjang bukan pada rumah-rumah itu — melainkan pada infrastruktur pertanian: jaringan irigasi Kapalo Banda Guguk Bulek, irigasi Bukik Rampuang, irigasi Banda Tangah, dan irigasi Banda Lidi yang semuanya rusak, mengancam ratusan hektare lahan sawah yang menjadi fondasi ekonomi nagari. Ketika jaringan irigasi rusak, musim tanam tertunda; ketika musim tanam tertunda, pendapatan petani anjlok; ketika pendapatan petani anjlok, anak-anak yang seharusnya bersekolah mulai diperhitungkan sebagai tenaga kerja alternatif. Bencana satu hari itu membawa konsekuensi rantai yang panjangnya bisa dirasakan selama bertahun-tahun setelah air surut dan lumpur mengering. Ini adalah definisi sesungguhnya dari krisis ekologis: bukan hanya kerusakan yang bisa dilihat, melainkan kerugian yang terus berlipat dalam kesunyian ekonomi dan sosial yang tidak tampak di permukaan.

Dalam tradisi ekologi sungai, peristiwa seperti banjir bandang Paninggahan dikenal sebagai konsekuensi dari kegagalan fungsi daerah tangkapan air (watershed) di hulu. Batang Air Muaro Pingai dan Batang Air Paninggahan adalah sungai yang karakternya ditentukan oleh kondisi hutan di pegunungan yang menjadi sumbernya. Ketika hutan di hulu masih utuh — ketika akar-akar pohon masih bisa menahan tanah, ketika kanopi masih bisa memperlambat laju air hujan sebelum menyentuh tanah, ketika serasah daun masih bisa menjadi lapisan spons yang menyerap air secara bertahap — sungai mengalir dalam ritme yang bisa diprediksi dan dikelola. Namun ketika hutan di hulu menipis, seperti yang didokumentasikan oleh data KKI Warsi yang mencatat Sumatera Barat kehilangan hutan setara 40 lapangan sepak bola setiap harinya, kemampuan tangkapan air itu runtuh. Air hujan yang seharusnya diserap selama berjam-jam turun sekaligus dalam hitungan menit sebagai limpasan permukaan yang membawa serta sedimen, material organik, dan segala sesuatu yang ada di jalan yang dilaluinya. Itulah banjir bandang — bukan anomali cuaca semata, melainkan sistem hidrologi yang sedang gagal karena fondasinya sudah lama dipreteli. Hubungan sebab-akibat antara deforestasi hulu dan bencana hilir di Paninggahan bukan hipotesis akademik; ia adalah fisika yang bekerja dengan presisi yang tidak bisa dibantah.

Sebagian kalangan mungkin berargumen bahwa bencana Paninggahan adalah murni konsekuensi dari curah hujan ekstrem yang melampaui kapasitas normal sungai — bahwa faktor iklim global yang sedang berubah, bukan kerusakan hutan lokal, adalah penyebab utama yang seharusnya menjadi fokus penanganan. Argumen ini mengandung kebenaran parsial yang perlu diakui: perubahan iklim memang meningkatkan frekuensi dan intensitas curah hujan ekstrem di kawasan tropis, dan Sumatera Barat sebagai wilayah yang terletak di jalur patahan aktif Pegunungan Bukit Barisan memiliki kerentanan geografis yang tidak bisa diabaikan. Namun argumen ini mengabaikan kenyataan yang sangat penting: sistem ekologis yang sehat memiliki resilience — kemampuan untuk menyerap gangguan dan kembali ke keseimbangan — yang jauh lebih besar dari sistem yang terdegradasi. Studi hidrologi konsisten menunjukkan bahwa daerah aliran sungai dengan tutupan hutan di atas 70 persen mampu meredam banjir dengan kapasitas yang empat hingga enam kali lebih besar dibanding DAS yang tutupan hutannya di bawah 40 persen. Artinya, curah hujan yang sama yang seharusnya bisa diserap oleh hutan yang utuh menjadi bencana ketika hutannya sudah tidak ada. Perubahan iklim memperburuk, namun deforestasi yang memutus fondasi resiliensi itulah yang mengubah hujan menjadi bencana.

Dalam perspektif ekoteologi Islam, bencana Paninggahan menemukan maknanya yang paling dalam pada QS. Ar-Rum [30]:41 yang tidak bisa lagi dibaca sebagai ayat seremonial: “Telah tampak kerusakan di darat dan di laut disebabkan karena perbuatan tangan manusia, agar mereka merasakan sebagian dari akibat perbuatan mereka, agar mereka kembali.” Frasa lā’allahum yarji’ūn — agar mereka kembali — adalah kunci yang sering diabaikan dalam pembacaan ayat ini. Allah tidak merancang bencana sebagai hukuman yang menutup pintu; Ia merancangnya sebagai undangan untuk ruju’ — untuk kembali kepada fitrah manusia sebagai khalifah yang menjaga, bukan merusak. Lumpur yang mengubur jalan di Paninggahan, jembatan yang putus di atas Batang Air, sawah yang terendam selama berminggu-minggu — semua itu, dalam kerangka ekoteologi Islam, adalah ayat-ayat Allah yang ditulis bukan dalam bahasa Arab melainkan dalam bahasa kehilangan yang paling nyata. Dan seperti semua ayat Allah, ia menuntut respons: bukan sekadar tangisan dan bantuan darurat, melainkan perubahan orientasi yang fundamental dalam cara masyarakat Paninggahan, pemerintah kabupaten, dan seluruh pemangku kepentingan di Sumatera Barat memandang dan memperlakukan hutan yang ada di hulu sungai-sungai yang memberi mereka kehidupan.

Bencana Paninggahan, pada akhirnya, adalah tagihan dari hutang ekologis yang sudah lama menumpuk dan yang tidak pernah dibayar. 1.103 jiwa yang terdampak, 161 rumah yang rusak, jembatan-jembatan yang putus, dan jaringan irigasi yang hancur adalah angka yang harus menjadi dalil dalam setiap musyawarah nagari yang membahas izin pembukaan lahan, dalam setiap keputusan pemerintah kabupaten tentang kawasan hutan, dan dalam setiap program pendidikan yang mengklaim mendidik generasi untuk mencintai kampung halamannya. Karena pada akhirnya, cinta kepada Nagari Paninggahan tidak bisa dipisahkan dari cinta kepada hutan di hulunya — dan cinta kepada hutan itu, dalam tradisi Minangkabau yang mewarisi rimbo larangan dan alam takambang jadi guru, sekaligus dalam ajaran Islam yang melarang fasad dan mewajibkan amānah, bukan sekadar sentimen budaya atau kewajiban religius yang bisa ditunda. Ia adalah prasyarat keselamatan — keselamatan yang harganya, seperti yang baru saja ditunjukkan oleh Batang Air Paninggahan kepada kita semua, jauh lebih mahal dari yang bisa kita bayangkan sebelum bencana terjadi.

---

Daftar Pustaka

Bruijnzeel, L. A. (2004). Hydrological functions of tropical forests: Not seeing the soil for the trees? Agriculture, Ecosystems & Environment, 104(1), 185–228. https://doi.org/10.1016/j.agee.2004.01.015

KKI Warsi. (2026). Pemantauan tutupan hutan Sumatera Barat 2025: Laporan tahunan. KKI Warsi Press.

Margono, B. A., Potapov, P. V., Turubanova, S., Stolle, F., & Hansen, M. C. (2014). Primary forest cover loss in Indonesia over 2000–2012. Nature Climate Change, 4(8), 730–735. https://doi.org/10.1038/nclimate2277

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

Shihab, M. Q. (2020). Tafsir Al-Misbah: Pesan, kesan, dan keserasian Al-Qur’an (Jilid 11, Edisi baru). Lentera Hati.

Yunus, F. M., & Arifin, Z. (2021). Integrasi tauhid ekologis dalam kurikulum PAI madrasah aliyah: Studi di Sumatera Barat. Jurnal Al-Ta’lim, 28(2), 98–116. https://doi.org/10.15548/jt.v28i2.612

Dr.Charles/ Aktivis Pitaruh

Ketika para malaikat mendengar rencana Allah untuk menciptakan manusia sebagai khalifah di bumi, respons pertama mereka bukan pujian atau antusiasme — melainkan kekhawatiran: “Apakah Engkau akan menempatkan di sana orang yang akan membuat kerusakan di dalamnya dan menumpahkan darah?” (QS. Al-Baqarah [2]:30). Pertanyaan para malaikat itu bukan soal prediksi; ia adalah observasi berbasis pengetahuan tentang potensi paling destruktif dari makhluk yang diberi kebebasan memilih. Dan empat belas abad setelah ayat itu diturunkan, kita sedang hidup di dalam jawaban atas kekhawatiran malaikat itu: laju kepunahan spesies saat ini 1.000 kali lebih cepat dari tingkat alami, tutupan hutan tropis Indonesia berkurang rata-rata 684.000 hektar per tahun antara 2015–2020, dan konsentrasi karbon dioksida di atmosfer telah melampaui 420 parts per million — angka tertinggi dalam 3 juta tahun terakhir sejarah bumi. Al-Qur’an menamai semua ini dengan satu kata yang mengandung kedalaman teologis yang tidak tertampung oleh terminologi saintifik manapun: fasad. Tulisan ini berargumen bahwa konsep fasad dalam Al-Qur’an bukan sekadar kategori etis tentang “kerusakan yang buruk” — ia adalah pernyataan teologis yang menempatkan perusakan lingkungan sebagai dosa kosmik yang merusak tatanan ciptaan Allah secara fundamental, dan bahwa pemahaman yang serius terhadapnya harus mengubah cara pendidikan Islam membicarakan krisis ekologi dari sekadar isu sosial menjadi isu keimanan yang paling mendesak di zaman ini.

Kata fasad dalam Al-Qur’an muncul dalam berbagai bentuknya lebih dari 50 kali, dan setiap kemunculannya membawa nuansa yang lebih dalam dari sekadar kerusakan fisik. Para ahli bahasa Arab klasik mendefinisikan fasad sebagai khurūj al-syay’ ‘an al-i’tidāl — keluarnya sesuatu dari kondisi keseimbangannya yang semestinya, baik dalam kualitas maupun kuantitas (Ibn Faris, dalam Shihab, 2020). Definisi ini secara mengejutkan presisi jika dibandingkan dengan definisi modern tentang degradasi ekosistem: rusaknya sebuah ekosistem terjadi persis ketika ia keluar dari kondisi keseimbangannya — ketika siklus karbon terganggu, ketika rantai makanan terputus, ketika spesies kunci menghilang dan seluruh sistem merespons dengan keruntuhan yang beruntun. Namun Al-Qur’an dalam QS. Al-Rum [30]:41 menambahkan dimensi yang tidak ada dalam definisi ekologi manapun: “Telah tampak kerusakan di darat dan di laut disebabkan karena perbuatan tangan manusia, supaya Allah merasakan kepada mereka sebagian dari akibat perbuatan mereka, agar mereka kembali.” Frasa bi mā kasabat aydī al-nās — disebabkan tangan manusia — adalah atribusi kausalitas yang langsung dan tidak bersyarat: Allah tidak menyebut bencana alam, tidak menyebut takdir yang tidak bisa dihindari, melainkan secara eksplisit menuding tangan manusia sebagai penyebab. Dan lebih mengejutkan lagi, frasa la’allahum yarji’ūn — agar mereka kembali — mengungkapkan bahwa fasad yang terjadi di alam bukan hanya konsekuensi dari dosa manusia, melainkan juga undangan untuk bertaubat: alam yang rusak adalah cermin yang Allah hadirkan agar manusia melihat wajah perilakunya sendiri.

Dimensi fasad yang paling sering diabaikan dalam diskursus ekologi Islam adalah bahwa Al-Qur’an melarangnya bukan hanya karena dampak praktisnya terhadap kehidupan manusia — kehilangan sumber pangan, air bersih, dan udara sehat — melainkan karena ia merupakan pelanggaran terhadap tatanan yang Allah rancang dengan sengaja dan penuh hikmah. QS. Al-A’raf [7]:56 menggunakan formulasi yang sangat spesifik: “Wa lā tufsidū fī al-ardhi ba’da ishlāhihā” — janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi setelah ia diperbaiki. Frasa ba’da ishlāhihā — setelah ia diperbaiki — adalah kunci teologis yang sering terlewat: Allah tidak hanya menciptakan bumi, Ia memperbaikinya — menjadikannya layak huni, seimbang, berlimpah, dan indah. Ketika manusia merusaknya, ia bukan hanya merusak sumber daya alam; ia sedang membatalkan pekerjaan Allah, menghancurkan apa yang Sang Pencipta telah sempurnakan dengan penuh perhatian. Nasr (2015) menegaskan bahwa dimensi inilah yang membuat fasad berbeda dari sekadar tindakan yang merugikan secara praktis: ia adalah tindakan yang secara teologis bersifat anti-kreatif — melawan kehendak penciptaan Allah. Dan seorang muslim yang memahami ini tidak bisa lagi memandang penebangan hutan, pencemaran sungai, atau pembuangan limbah beracun sebagai sekadar pelanggaran hukum atau tindakan tidak bertanggung jawab; ia harus memandangnya sebagai apa yang sesungguhnya ia adalah: fasad, dosa kosmik yang melukai ciptaan Allah.

Sebagian kalangan mungkin berargumen bahwa penggunaan istilah fasad untuk merujuk pada kerusakan ekologis modern adalah kontekstualisasi yang terlalu jauh dari makna aslinya — bahwa fasad dalam Al-Qur’an merujuk pada kerusakan moral dan sosial, bukan kerusakan lingkungan dalam pengertian ekologi kontemporer. Argumen ini perlu dihadapi dengan analisis tekstual yang lebih teliti. Ketika QS. Al-Baqarah [2]:11-12 mencatat orang-orang munafik yang berkata “kami hanya melakukan perbaikan” namun Allah menegaskan “sesungguhnya merekalah yang berbuat kerusakan”, konteksnya adalah perusakan tatanan sosial-spiritual. Namun ketika QS. Al-Rum [30]:41 secara eksplisit menyebut fasad fī al-barri wal bahr — kerusakan di darat dan di laut — dengan tangan manusia sebagai penyebabnya, konteksnya jelas mencakup dimensi fisik alam yang dirusak oleh perilaku manusia. Para mufasir seperti Al-Qurtubi dan Ibn Katsir menafsirkan ayat ini justru dengan merujuk pada kekeringan, gagal panen, hilangnya keberkahan alam, dan bencana-bencana ekologis yang terjadi akibat dosa manusia (Ibn Katsir, dalam Al-Mubarakfuri, 2020). Dengan kata lain, tradisi tafsir klasik sudah mengakui dimensi ekologis dari fasad — yang kita butuhkan hari ini hanyalah keberanian untuk membaca warisan itu dengan mata yang terbuka terhadap konteks krisis ekologi yang sedang terjadi.

Implikasi dari pemahaman fasad sebagai dosa kosmik bagi pendidikan Islam Indonesia adalah sebuah pergeseran paradigma yang mendesak dalam cara kita mengajarkan etika lingkungan. Selama ini, pendidikan lingkungan hidup di lembaga pendidikan Islam sering diposisikan sebagai program tambahan — kegiatan menanam pohon, kampanye kebersihan, atau integrasi isu lingkungan dalam mata pelajaran IPA. Pendekatan ini baik dan perlu, namun ia tidak menyentuh akar masalah yang paling dalam: cara pandang teologis yang memungkinkan seseorang untuk taat beribadah sekaligus tidak peduli dengan kerusakan lingkungan di sekitarnya. Yang dibutuhkan bukan lebih banyak program lingkungan, melainkan pergeseran cara pandang yang mengintegrasikan larangan fasad ke dalam jantung pendidikan akhlak dan tauhid — sehingga seorang siswa yang membuang sampah sembarangan tidak hanya merasa melanggar aturan kebersihan, melainkan merasa sedang melukai ciptaan Allah yang ia beriman kepada-Nya. Bakri dan Hamid (2022) menemukan bahwa framing teologis berbasis fasad dalam program pendidikan lingkungan di pesantren menghasilkan perubahan perilaku yang secara statistik lebih signifikan dan lebih bertahan lama dibanding framing berbasis kesehatan atau ekonomi semata — karena ia berbicara kepada lapisan identitas yang paling dalam.

Fasad yang paling berbahaya bukan fasad yang diakui sebagai dosa dan disesali — melainkan fasad yang telah dinormalisasi, yang telah menjadi bagian dari rutinitas kehidupan yang tidak lagi memicu rasa bersalah. Ketika seseorang membuang plastik ke sungai tanpa merasa telah melakukan sesuatu yang salah secara keagamaan, itu bukan tanda bahwa ia tidak beriman; itu tanda bahwa imannya belum diajarkan untuk merentang sampai ke sana. Dan pendidikan Islam yang berani menjawab tantangan ini — yang berani mengucapkan dengan tegas bahwa merusak alam adalah fasad yang dilarang Allah dalam kitab-Nya, bukan hanya persoalan lingkungan yang diurus oleh kementerian terkait — adalah pendidikan yang sedang menunaikan salah satu tanggung jawab profetinya yang paling relevan di abad ini. Sebab jawaban untuk kekhawatiran malaikat empat belas abad lalu bukan hanya ditentukan oleh sejarah masa lalu, melainkan juga oleh pilihan yang kita buat hari ini: apakah manusia akan terus menjadi sumber fasad yang para malaikat cemaskan, atau akhirnya menjadi khalifah yang Allah percayakan.

---

Daftar Pustaka

Bakri, S., & Hamid, A. (2022). Konsep khalifah dan amanah dalam praktik pertanian berkelanjutan komunitas pesantren di Jawa. Jurnal Penelitian Agama, 23(2), 112–130. https://doi.org/10.30762/jpa.v23i2.512

Fauzi, A. (2022). Ekoteologi pesantren: Integrasi nilai Islam dan kesadaran lingkungan hidup. Jurnal Pendidikan Islam, 8(1), 45–62. https://doi.org/10.14421/jpi.2022.81.45-62

Ibn Katsir, I. (2020). Tafsir Al-Qur’an Al-‘Azhim (Al-Mubarakfuri, Ed. ringkas). Pustaka Ibnu Katsir.

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

Shihab, M. Q. (2020). Tafsir Al-Misbah: Pesan, kesan, dan keserasian Al-Qur’an (Jilid 5, Edisi baru). Lentera Hati.

World Resources Institute. (2022). Global forest watch: Indonesia deforestation data 2015–2022. https://www.globalforestwatch.org

---

Dr. Charles / Aktivis lingkungan Hidup PITARUH

---

Angka 66% muncul di dalam laporan yang tidak banyak dibaca orang, namun konsekuensinya dirasakan oleh ribuan keluarga yang rumahnya terendam, sawahnya hilang tersapu banjir, dan sumber airnya mengering di tengah musim yang seharusnya basah: pada 2025, deforestasi Indonesia melonjak 66 persen hanya dalam satu tahun. Dari 261.575 hektare pada 2024, menjadi 433.751 hektare pada 2025. Artinya, setiap bulan Indonesia kehilangan hutan seluas 36.146 hektare — lebih luas dari seluruh Kota Padang. Setiap hari: 1.200 hektare. Setiap jam: 50 hektare. Setiap menit: hampir satu hektare hilang, tanpa henti, tanpa pengumuman, tanpaKetika Hutan Sumatera Barat Kehilangan Perlindungannya duka cita publik yang sepadan.

Sumatera Barat tidak kebal dari angka-angka itu. Satelit KKI Warsi mendeteksi hilangnya 20.886 hektare hutan alam Sumatera Barat sepanjang 2025 saja — setara dengan 40 lapangan sepak bola yang lenyap setiap harinya, setiap hari, sepanjang tahun. Untuk perspektif yang lebih mencengangkan: sejak 2002 hingga 2025, Sumatera Barat telah kehilangan 340 ribu hektare hutan primer basah alami — kawasan yang dibutuhkan ratusan tahun untuk terbentuk dan yang tidak bisa digantikan oleh perkebunan monokultur manapun. Emisi karbon yang dilepaskan dari seluruh kerusakan itu sejak 2001 setara dengan 520 juta ton CO₂ — jumlah yang tidak bisa diimbangi oleh program penanaman pohon yang direalisasikan hanya 725 hektare pada 2024.

Yang membuat situasi ini lebih kompleks dari sekadar deforestasi biasa adalah kesenjangan data yang menganga antara angka resmi pemerintah dan pemantauan independen. Dinas Kehutanan Sumatera Barat melaporkan kehilangan hutan 2025 sebesar 8.850 hektare. Satelit KKI Warsi mencatat 20.886 hektare. Selisihnya bukan sekadar perbedaan metodologi — ia adalah 12.000 hektare hutan yang “tidak terlihat” oleh sistem pemantauan resmi karena pemerintah masih menggunakan citra Landsat dengan resolusi 30 meter dan batas minimum pemetaan 6,25 hektare, sementara Auriga dan KKI Warsi menggunakan satelit Sentinel-2 dan Planet dengan resolusi jauh lebih tinggi yang mampu mendeteksi kerusakan hingga skala 0,09 hektare. Konsekuensinya sangat nyata: 73.000 hektare deforestasi aktual pada 2022 tidak tertangkap sistem pemerintah karena ukurannya di bawah ambang batas sensor yang digunakan. Hutan yang tidak terlihat oleh data adalah hutan yang tidak terlindungi oleh kebijakan.

Di balik angka-angka itu, ada wajah yang lebih spesifik dan lebih menggelisahkan. Di Kimbahan, Nagari Abai, Kecamatan Sangir Batang Hari, Solok Selatan — 60 kilometer dari pusat pemerintahan kabupaten — belasan ekskavator beroperasi di dalam kawasan hutan lindung, meruntuhkan dinding tebing sungai hingga sedalam 150 meter untuk mengeruk emas. Tidak ada izin. Tidak ada analisis lingkungan. Hanya lubang yang semakin dalam dan sungai yang semakin keruh. KKI Warsi mencatat bahwa Pertambangan Emas Tanpa Izin (PETI) telah melahap 9.735 hektare hutan alam Sumatera Barat — terkonsentrasi di Solok Selatan (2.939 hektare), Dharmasraya (2.179 hektare), Solok (1.330 hektare), dan Sijunjung (1.174 hektare). Ironisnya, Dinas ESDM Sumatera Barat mengakui bahwa proses legalisasi tambang rakyat melalui skema Wilayah Pertambangan Rakyat (WPR) masih mandek karena dokumen analisis lingkungan yang “terus disusun tanpa kepastian penyelesaian.” Sementara birokrasi bergerak lambat, ekskavator bergerak cepat.

Hutan yang hilang bukan hanya angka dalam laporan lingkungan — ia adalah infrastruktur kehidupan yang ketika runtuh, keruntuhan fisiknya langsung terasa di hilir. Hubungan sebab-akibat antara deforestasi hulu dan bencana hilir di Sumatera Barat bukan hipotesis akademik; ia terdokumentasi dengan presisi yang menyakitkan. Pada 2021 saja: 11 kali banjir, 8 kali tanah longsor, 9 orang meninggal, 3.181 rumah terendam, 1 jembatan ambruk. Pada akhir 2025, banjir bandang dahsyat menyapu DAS Kuranji Kota Padang — menghancurkan kawasan yang di hulunya telah kehilangan 376,3 hektare hutan lindung. Lereng curam Pegunungan Bukit Barisan yang tanpa vegetasi tidak bisa lagi menahan air hujan; ia menjadi peluncur bencana yang mengantar lumpur dan material ke permukiman yang ada di bawahnya.

Di atas kertas, Sumatera Barat memiliki warisan pelindung hutan yang jauh lebih kaya dari provinsi manapun di Indonesia: sistem ulayat nagari, rimbo larangan yang selama berabad-abad dijaga oleh adat, filosofi alam takambang jadi guru yang menempatkan alam sebagai guru bukan komoditas. Dan data membuktikan bahwa warisan ini bukan romantisme belaka — kajian ilmiah menunjukkan bahwa kawasan Hutan Nagari yang dikelola masyarakat adat secara konsisten mencatat laju deforestasi yang jauh lebih rendah dibanding kawasan di luar skema tersebut. Program Perhutanan Sosial di Sumatera Barat telah merealisasikan 227.872 hektare dari target 500.000 hektare — capaian yang tidak sempurna namun membuktikan bahwa model pengelolaan berbasis masyarakat bisa bekerja. Dari 950 nagari di Sumatera Barat yang wilayahnya bersinggungan dengan kawasan hutan negara, komunitas-komunitas itu adalah benteng terakhir yang paling efektif — bukan karena mereka dibayar untuk menjaga, melainkan karena bagi mereka hutan bukan aset yang bisa dimonetisasi melainkan identitas yang tidak bisa dijual.

Namun benteng itu sedang ditekan dari semua arah. Deregulasi lingkungan pasca-UU Cipta Kerja yang menghapus kewajiban mempertahankan tutupan hutan minimal 30 persen di setiap daerah adalah sinyal yang sangat jelas bagi pelaku usaha bahwa perlindungan hutan bukan lagi prioritas yang mengikat. Program food estate yang mengalokasikan 20,6 juta hektare kawasan hutan untuk cadangan pangan dan energi — di mana 78.123 hektare atau 18 persen dari deforestasi nasional 2025 terjadi langsung di dalam zona ini — adalah kebijakan yang, terlepas dari niat baik ketahanan pangannya, sedang membayar masa depan dengan mengorbankan ekosistem yang tidak bisa diperbarui dalam satu generasi.

433.751 hektare dalam satu tahun. 66 persen lonjakan dalam 12 bulan. 40 lapangan sepak bola setiap hari hanya di Sumatera Barat. Angka-angka itu tidak bisa terus menjadi abstraksi statistik yang dibaca lalu dilupakan. Di balik setiap hektare yang hilang ada mata air yang mengering, ada sawah yang kekeringan, ada keluarga yang mengungsi setelah banjir, ada harimau yang kehilangan habitat, dan ada generasi yang akan mewarisi tanah yang jauh lebih miskin dari yang seharusnya mereka terima. Yang paling dibutuhkan Indonesia hari ini bukan hanya target deforestasi nol yang tertulis dalam dokumen kebijakan — yang dibutuhkan adalah kehendak politik yang mau mengakui bahwa pertumbuhan ekonomi yang dibiayai dengan menghancurkan hutan bukan pertumbuhan: ia adalah utang ekologis yang bunganya dibayar oleh bencana.

---

Sumber Data: Auriga Nusantara (STADI 2025), KKI Warsi, Global Forest Watch, FAO Global Forest Resources Assessment 2020, Mongabay Indonesia, Forest Watch Indonesia, WALHI, BPS Sumatera Barat.

Dr. Charles/ Aktivis Pitaruh

Pada 2021, seorang aktivis lingkungan di Sulawesi Tengah ditangkap polisi dengan tuduhan pencemaran nama baik setelah ia mendokumentasikan pembuangan limbah tambang ke sungai yang menjadi sumber air minum ribuan warga. Kasusnya tidak viral, tidak mendapat perhatian media nasional, dan berakhir dengan dakwaan yang memaksanya berdiam diri. Sementara itu, perusahaan tambang yang ia laporkan terus beroperasi. Kisah itu bukan pengecualian — ia adalah pola yang berulang di berbagai penjuru Indonesia, dan ia merangkum dalam satu anekdot apa yang sesungguhnya sedang dihadapi oleh gerakan LSM lingkungan di negeri ini: di satu sisi, kehadiran mereka semakin mendesak karena krisis ekologis semakin dalam; di sisi lain, ruang gerak mereka semakin sempit karena tekanan dari kekuatan yang kepentingannya terancam oleh kejujuran mereka. Tulisan ini berargumen bahwa LSM lingkungan — baik internasional maupun nasional — adalah komponen yang tidak tergantikan dalam ekosistem perlindungan lingkungan Indonesia, namun bahwa relevansi dan efektivitasnya tidak bisa dipertahankan tanpa kejujuran yang serius tentang kelemahan struktural yang menggerogotinya dari dalam, dan tanpa keberanian untuk melakukan reformasi gerakan yang tidak bisa lagi ditunda.

Urgensi kehadiran LSM lingkungan di Indonesia bukan sekadar argumentasi moral — ia adalah realitas ekologis yang bisa diukur. Indonesia adalah rumah bagi 10 persen spesies tumbuhan, 12 persen mamalia, dan 17 persen burung dunia, namun sekaligus menjadi salah satu negara dengan laju kehilangan hutan primer tertinggi di dunia. Margono et al. (2014) mendokumentasikan hilangnya jutaan hektar hutan primer hanya dalam periode dua belas tahun, sementara Austin et al. (2019) menunjukkan bahwa konversi lahan untuk perkebunan dan pertambangan adalah pendorong utama yang tidak bisa dikendalikan hanya oleh regulasi pemerintah yang penegakannya selalu menjadi pertanyaan besar. Di sinilah fungsi watchdog LSM lingkungan menjadi tidak bisa digantikan: investigasi pembalakan liar yang berhasil membongkar jaringan illegal logging di Kalimantan, advokasi hak masyarakat adat yang memaksa perusahaan mundur dari kawasan ulayat di Papua, dan kampanye publik yang menekan korporasi multinasional untuk menghentikan pembelian kelapa sawit dari sumber yang merusak gambut — semua itu bukan pekerjaan yang bisa dilakukan oleh lembaga negara yang sering kali berada dalam konflik kepentingan dengan aktor yang seharusnya mereka awasi. LSM internasional seperti Greenpeace dan WWF membawa jaringan global, kapasitas riset, dan akses ke forum internasional yang memungkinkan isu lokal mendapat tekanan dari arah yang tidak bisa diblokir oleh kekuatan politik domestik; LSM nasional seperti WALHI dan Forest Watch Indonesia membawa sesuatu yang tidak kalah pentingnya: pemahaman mendalam tentang konteks sosial, budaya, dan hukum lokal yang menentukan apakah sebuah program konservasi akan berhasil atau justru menimbulkan konflik baru.

Namun kejujuran menuntut pengakuan bahwa tidak semua yang dilakukan LSM lingkungan sudah berjalan dengan baik — dan beberapa kelemahan strukturalnya cukup serius untuk diperbincangkan secara terbuka. Kritik paling substansial terhadap LSM internasional berkaitan dengan apa yang oleh para akademisi disebut sebagai Global North bias — kecenderungan untuk mengimpor model konservasi yang dirancang di Geneva atau Washington ke komunitas di Sumatera atau Kalimantan tanpa mediasi budaya yang memadai. Program fortress conservation yang menciptakan kawasan lindung dengan merelokasi masyarakat yang telah hidup bersama hutan selama generasi adalah contoh paling nyata dari pendekatan yang secara ekologis mungkin benar namun secara sosial menciptakan ketidakadilan yang akhirnya melemahkan basis dukungan bagi konservasi itu sendiri. Masyarakat yang merasa dikecualikan dari “proyek pelestarian hutan” tidak akan menjadi pelindung hutan; mereka akan menjadi ancamannya. Sementara itu, kritik terhadap LSM nasional berkaitan dengan masalah yang berbeda namun tidak kalah serius: ketergantungan pada pendanaan donor yang menciptakan siklus proyek dua atau tiga tahun tanpa keberlanjutan program, orientasi pada output yang bisa dilaporkan kepada donor alih-alih dampak yang dirasakan oleh komunitas, dan dalam beberapa kasus, profesionalisasi gerakan yang mengubah aktivis menjadi manajer proyek yang lebih mahir menulis laporan keuangan daripada membangun kepercayaan dengan komunitas akar rumput yang seharusnya mereka dampingi.

Tantangan eksternal tidak kalah beratnya dari kelemahan internal. Meningkatnya kriminalisasi aktivis lingkungan di Indonesia adalah gejala yang harus disebut dengan nama yang tepat: bukan “risiko pekerjaan” yang bisa diterima sebagai kenormalan baru, melainkan serangan sistematis terhadap kebebasan sipil yang tanpanya demokrasi lingkungan tidak bisa berfungsi. Ketika seorang aktivis yang mendokumentasikan pencemaran sungai bisa dijerat dengan UU ITE sementara perusahaan yang mencemari sungai itu terus beroperasi dengan izin yang valid, ada sesuatu yang telah salah secara mendasar dalam cara sistem hukum Indonesia menempatkan diri dalam konflik antara kapital dan lingkungan. Tantangan lain yang lebih halus namun tidak kalah melemahkan adalah fragmentasi gerakan: LSM internasional dan nasional, organisasi berbasis agama yang mulai memasuki isu ekologi, gerakan mahasiswa, komunitas adat, dan forum-forum lingkungan lokal sering bekerja dalam silo-silo yang tidak saling memperkuat, masing-masing dengan agenda, donor, dan kalender program yang berbeda — sementara deforestasi dan pencemaran terus berlangsung secara terkoordinasi dan terorganisir jauh lebih baik dari gerakan yang seharusnya melawannya.

Dalam konteks Sumatera Barat yang memiliki kekayaan ekologis sekaligus tekanan pembangunan yang semakin intens, tantangan itu menemukan ekspresinya yang paling nyata. Kawasan hutan yang berfungsi sebagai tangkapan air untuk pertanian, perikanan, dan kehidupan masyarakat nagari membutuhkan bukan hanya perlindungan teknis-ekologis, melainkan model gerakan yang mengintegrasikan kearifan lokal Minangkabau — rimbo larangan, sistem ulayat, filosofi alam takambang jadi guru — dengan kapasitas advokasi kebijakan yang lebih canggih. LSM lingkungan yang beroperasi di Sumatera Barat tanpa memahami dan menghormati sistem adat nagari tidak hanya akan gagal dalam programnya; ia akan menciptakan resistensi yang kontraproduktif. Sebaliknya, gerakan yang berhasil menjembatani antara otoritas adat, nilai Islam yang mengajarkan larangan fasad di muka bumi, dan advokasi kebijakan yang berbasis data ekologis yang solid — itulah model yang memiliki potensi paling besar untuk bertahan dan berdampak secara jangka panjang.

LSM lingkungan Indonesia berdiri di persimpangan yang tidak bisa dihindari: tetap relevan dengan memperbarui diri, atau tetap nyaman dengan model lama yang semakin kehilangan dampaknya. Pembaruan itu bukan berarti meninggalkan komitmen — justru sebaliknya: memperdalam komitmen dengan cara yang lebih jujur, lebih berakar di komunitas, lebih independen dari agenda donor, dan lebih berani menghadapi tekanan yang datang bukan hanya dari negara dan korporasi, tetapi juga dari kelemahan internal yang terlalu lama dibiarkan tanpa koreksi. Karena pada akhirnya, harimau Sumatera yang tersisa, sungai yang masih jernih di hulu nagari, dan hutan yang masih berdiri di atas kawasan gambut tidak peduli pada perdebatan tentang model gerakan terbaik — mereka hanya peduli pada satu hal: apakah ada cukup manusia yang mau berdiri di antara mereka dan gergaji mesin yang sedang mendekat.

---

Daftar Pustaka

Austin, K. G., Schwantes, A., Gu, Y., & Kasibhatla, P. S. (2019). What causes deforestation in Indonesia? Environmental Research Letters, 14(2), 024007.

Margono, B. A., Potapov, P. V., Turubanova, S., Stolle, F., & Hansen, M. C. (2014). Primary forest cover loss in Indonesia over 2000–2012. Nature Climate Change, 4(8), 730–735.

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

Peluso, N. L., & Watts, M. (2021). Violent environments (Edisi baru). Cornell University Press.

Wahana Lingkungan Hidup Indonesia. (2022). Laporan tahunan: Keadaan lingkungan hidup Indonesia 2022. WALHI.

---

Dr.Charles

Di nagari-nagari Minangkabau, ada sebuah institusi yang usianya lebih tua dari seluruh undang-undang kehutanan yang pernah diterbitkan pemerintah Indonesia: rimbo larangan — hutan terlarang yang dijaga bukan oleh petugas bersenjata atau kamera pengawas, melainkan oleh sesuatu yang jauh lebih kuat dari keduanya: rasa takut kepada adat, rasa hormat kepada leluhur, dan keyakinan bahwa alam bukan sekadar sumber daya melainkan guru yang harus dihormati. Alam takambang jadi guru — alam terbentang menjadi guru — bukan slogan wisata yang dicetak di kaos; ia adalah epistemologi yang selama berabad-abad mengajarkan masyarakat Minangkabau bahwa manusia bukan penakluk alam, melainkan bagian dari alam yang harus menjaga keseimbangannya. Namun hari ini, di banyak sudut Sumatera Barat, rimbo larangan sedang mengalami apa yang tidak pernah dibayangkan oleh para leluhur yang membangunnya: ia mulai kehilangan kekuatannya bukan karena ditebang oleh gergaji mesin, melainkan karena dilupakan oleh generasi yang tidak lagi mendengar cerita tentang mengapa ia ada.

Data tidak bisa berbohong, dan data tentang kondisi hutan Sumatera sangat mengkhawatirkan. Margono et al. (2014) mendokumentasikan bahwa Indonesia kehilangan jutaan hektar hutan primer dalam periode 2000–2012 saja — sebuah angka yang jika divisualisasikan setara dengan menghilangkan seluruh pulau Jawa dari peta hijau dunia. Sumatera adalah salah satu wilayah yang paling parah terdampak, dengan tekanan datang dari segala arah: ekspansi perkebunan kelapa sawit yang tidak mengenal batas, pembangunan infrastruktur yang memotong hutan seperti luka sayat yang tidak kunjung sembuh, pertambangan yang mengeruk perut bumi tanpa peduli apa yang ada di atasnya, dan perambahan yang dipicu oleh kemiskinan struktural yang tidak pernah sungguh-sungguh diselesaikan (Austin et al., 2019). Yang membuat situasi Sumatera Barat lebih genting dari daerah lain adalah fungsi hutan pegunungannya yang tidak bisa digantikan oleh teknologi apapun: ia adalah daerah tangkapan air yang menopang siklus hidrologi seluruh wilayah — mulai dari sawah-sawah di lembah hingga danau-danau yang menjadi sumber kehidupan ribuan keluarga. Ketika Bruijnzeel (2004) membuktikan bahwa hilangnya vegetasi hutan tropis mengubah secara fundamental siklus hidrologi daerah aliran sungai, ia sedang mendeskripsikan dalam bahasa sains apa yang sudah diketahui oleh nenek moyang Minangkabau dalam bahasa adat berabad-abad sebelumnya: hutan di atas, air di bawah; rusak yang atas, kering yang bawah.

Minangkabau sesungguhnya tidak kekurangan sistem perlindungan hutan — yang kekurangan adalah kehendak untuk menghidupkannya kembali. Sistem ulayat yang mengatur kepemilikan dan pengelolaan tanah secara kolektif, hutan ulayat yang bukan milik siapapun sehingga menjadi milik semua, rimbo larangan yang secara eksplisit melarang eksploitasi kawasan tertentu, dan pengaturan pemanfaatan sumber daya melalui musyawarah nagari — semuanya adalah sistem tata kelola lingkungan yang jauh lebih canggih dari yang biasanya diasumsikan oleh para perencana kebijakan yang datang dari luar dengan proposal “pemberdayaan masyarakat” di tangan mereka. Yang ironis adalah bahwa sistem-sistem ini justru mulai tergerus bukan oleh tekanan dari luar semata, melainkan juga oleh dinamika internal: generasi muda yang merantau dan tidak kembali mewarisi tanggung jawab adat, modernisasi ekonomi nagari yang mengubah cara pandang tentang nilai tanah, dan melemahnya otoritas lembaga adat yang tidak selalu mampu bersaing dengan otoritas kapital yang lebih cepat dan lebih menarik secara ekonomi jangka pendek. Ketika rimbo larangan tidak lagi ditakuti, bukan karena pohon-pohonnya yang berubah — melainkan karena orang-orang yang seharusnya menjaganya telah berubah dalam cara memandang dunia.

Di sinilah ekoteologi Islam seharusnya menemukan perannya yang paling konkret di Sumatera Barat — sebuah peran yang sayangnya masih jauh dari potensi sesungguhnya. Islam dan adat Minangkabau dalam falsafah Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabullah sesungguhnya sudah menyediakan koalisi nilai yang paling kuat yang bisa dibayangkan untuk gerakan pelestarian hutan: dari sisi adat, rimbo larangan dan ulayat sebagai kewajiban sosial-budaya; dari sisi syarak, konsep khalifah, amanah, mīzān, dan larangan fasad sebagai kewajiban teologis yang dipertanggungjawabkan di hadapan Allah. QS. Ar-Rum [30]:41 — “Telah tampak kerusakan di darat dan di laut disebabkan karena perbuatan tangan manusia” — adalah ayat yang seharusnya dibacakan tidak hanya di kelas tafsir tetapi juga di setiap musyawarah nagari yang membahas izin pembukaan lahan. Namun koalisi nilai yang luar biasa ini masih terlalu sering hidup di dua ruang yang berbeda — nilai adat di balai adat, nilai Islam di surau dan masjid — tanpa jembatan yang cukup kuat untuk mengubahnya menjadi kekuatan sosial yang nyata dalam menghadapi tekanan deforestasi.

Yang paling dibutuhkan Sumatera Barat hari ini bukan lebih banyak regulasi kehutanan yang diterbitkan dari Jakarta — peraturan sudah banyak, penegakannya yang selalu menjadi tanda tanya. Yang dibutuhkan adalah sesuatu yang lebih sulit namun lebih berkelanjutan: pemulihan sense of sacred terhadap hutan yang selama ini dijaga oleh perpaduan antara adat dan Islam, dan yang kini sedang memudar di tengah tekanan modernisasi yang tidak pernah menawarkan pengganti yang setara. Pendidikan berbasis nilai — di madrasah, di pesantren, di rumah gadang, di surau — yang secara eksplisit menghubungkan larangan fasad dalam Al-Qur’an dengan kondisi hutan Sumatera Barat yang nyata, dan yang menghidupkan kembali rasa bangga terhadap tradisi rimbo larangan sebagai warisan peradaban bukan sekadar warisan budaya — adalah investasi jangka panjang yang dampaknya jauh melampaui dampak kebijakan paling canggih sekalipun.

Harimau Sumatera yang tersisa, orangutan yang kehilangan habitatnya, dan mata air yang mulai mengering di musim kemarau adalah bukan isu lingkungan yang jauh dari kehidupan sehari-hari — ia adalah cermin dari apa yang terjadi ketika sebuah peradaban melupakan pelajaran yang paling penting yang pernah diajarkan oleh leluhurnya: bahwa alam terbentang bukan untuk ditaklukkan, melainkan untuk dijadikan guru. Dan guru yang tidak lagi didengar, cepat atau lambat, akan berhenti berbicara.

---

Referensi

Austin, K. G., Schwantes, A., Gu, Y., & Kasibhatla, P. S. (2019). What causes deforestation in Indonesia? Environmental Research Letters, 14(2), 024007.

Bruijnzeel, L. A. (2004). Hydrological functions of tropical forests: Not seeing the soil for the trees? Agriculture, Ecosystems & Environment, 104(1), 185–228.

FAO. (2020). Global forest resources assessment 2020. Food and Agriculture Organization.

Margono, B. A., Potapov, P. V., Turubanova, S., Stolle, F., & Hansen, M. C. (2014). Primary forest cover loss in Indonesia over 2000–2012. Nature Climate Change, 4(8), 730–735.

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

---

.Nafas yang Menggerakkan Semesta: Kosmologi Sufistik Ibn Arabi tentang Al-Anfās, Hierarki Abdal, dan Arketipe Qutb Muwādī Al-Kulūm dalam Futūhāt Al-Makkiyyah

Ketika Ibnu Arabi muda memasuki ruang Ibnu Rusyd di Cordoba — seorang anak yang wajahnya belum ditumbuhi bulu — dan menjawab pertanyaan sang filsuf besar dengan na’am, la (ya, tidak), ia bukan sedang bersilat lidah. Ia sedang menyatakan batas antara dua jalan menuju kebenaran yang tidak bisa dipertemukan dalam satu bahasa: jalan nazhar — pemikiran rasional yang bergerak dari premis ke kesimpulan — dan jalan kashf — singkapan langsung yang datang tanpa tangga nalar. Ibnu Rusyd, sang komentator Aristoteles yang paling agung, memucat. Bukan karena ia kalah argumen, melainkan karena ia baru menyadari bahwa ada dimensi realitas yang seluruh sistem filsafatnya tidak dirancang untuk menjangkaunya. Pertemuan itu, yang Ibnu Arabi rekam sendiri dalam Bab XV Futūhāt Al-Makkiyyah, adalah jendela ke dalam keseluruhan proyek intelektual-spiritualnya: membangun sebuah kosmologi yang tidak memisahkan alam fisik dari alam spiritual, yang tidak memisahkan hukum alam dari hukum Ilahi, dan yang tidak memisahkan hirarki makhluk dari hirarki kesadaran. Tulisan ini berargumen bahwa tiga konsep yang dijalin bersama dalam Bab XV Futūhāt — al-anfās al-rahmāniyyah sebagai medium ma’rifah, maqāmāt al-abdāl sebagai infrastruktur kosmik pemeliharaan alam, dan qutb muwādī al-kulūm sebagai arketipe manusia penyembuh — membentuk satu bangunan kosmologi yang paling koheren dan paling menantang dalam sejarah tasawuf Islam, dan bahwa pemahaman terhadap ketiganya secara integratif membuka dimensi pendidikan spiritual yang tidak bisa dicapai melalui pendekatan akademik atau teologis konvensional.

Titik berangkat seluruh bangunan kosmologi Ibn Arabi dalam bab ini adalah konsep al-anfās al-rahmāniyyah — nafas-nafas Yang Maha Pengasih — yang Rasulullah ﷺ nyatakan dalam hadis yang menjadi epigraf bab ini: “Inna nafsa al-rahmān ya’tīnī min qibali al-yaman” — sesungguhnya nafas Al-Rahman datang kepadaku dari arah Yaman. Ibn Arabi menafsirkan nafas di sini bukan dalam pengertian biologis pernapasan, melainkan sebagai metafora kosmologis tentang cara Allah “melepaskan” potensi-potensi makhluk dari dalam diri-Nya ke dalam eksistensi — sebuah konsep yang dalam tradisi tasawuf Ibn Arabi dikenal sebagai al-tajallī al-wujūdī, manifestasi wujud yang terus-menerus mengalir. Nafas Al-Rahman adalah metafora yang bekerja pada dua level sekaligus: pada level kosmologis, ia menggambarkan proses penciptaan yang berkelanjutan — setiap momen adalah “hembusan” baru dari Allah yang menghadirkan kembali seluruh alam dalam konfigurasi yang baru; pada level epistemologis, ia menggambarkan cara ma’rifah sampai kepada para ‘ārifin bukan melalui proses kognitif yang aktif, melainkan melalui kepasifan yang aktif — seperti paru-paru yang tidak “menciptakan” udara namun menerimanya ketika terbuka. Para Anshar yang disebutkan dalam teks — yang “jiwa Allah melalui mereka membebaskan Nabi dari penderitaan” — adalah contoh historis dari mereka yang menjadi medium nafas Al-Rahman: orang-orang yang keterbukaan batinnya menjadikan mereka saluran bagi aliran karunia Ilahi yang tidak mereka ciptakan namun yang melalui mereka mengubah realitas secara nyata (Ibn Arabi, Futūhāt Al-Makkiyyah, Bab XV).

Dari fondasi al-anfās ini, Ibn Arabi membangun struktur kosmologis yang paling orisinal dalam bab ini: sistem abdāl tujuh yang menjadi infrastruktur spiritual pemeliharaan alam. Konsep abdāl — secara harfiah “yang menggantikan” — adalah konsep yang sudah ada dalam tradisi tasawuf sebelum Ibn Arabi, namun ia mengolahnya menjadi sistem yang jauh lebih terperinci dan jauh lebih terintegrasi dengan kosmologi falak (astronomi spiritual) daripada yang pernah dilakukan sebelumnya. Tujuh abdāl yang Ibn Arabi gambarkan masing-masing menjaga satu iqlīm (wilayah) dari tujuh wilayah bumi, mendapat pancaran spiritual dari tujuh langit, dan terhubung dengan rohaniah tujuh nabi: Ibrahim (Saturnus/Sabtu), Musa (Jupiter/Kamis), Harun (Mars/Selasa), Idris (Matahari/Ahad), Yusuf (Venus/Jumat), Isa (Merkurius/Rabu), dan Adam (Bulan/Senin). Yang membuat sistem ini bukan sekadar spekulasi mistis adalah cara Ibn Arabi menghubungkannya dengan epistemologi yang sangat terperinci: setiap abdāl menerima ‘ulūm (ilmu-ilmu) yang spesifik sesuai dengan hari, planet, dan rohaniah nabi yang menjadi sumbernya. Abdāl keempat — yang terhubung dengan Idris dan Matahari — menerima “ilm asrār al-rūhāniyyāt wa ‘ilm al-nūr wa al-dhiyā'” (ilmu rahasia-rahasia spiritual, ilmu cahaya dan sinar). Abdāl kelima — terhubung Yusuf dan Venus — menerima “ilm al-taswīr min hadrat al-jamāl” (ilmu pencitraan dari hadirat keindahan). Struktur epistemologis yang tersambung dengan kosmologi falak ini bukan kebetulan; ia mencerminkan keyakinan Ibn Arabi yang sangat konsisten bahwa alam fisik dan alam spiritual bukan dua realitas yang terpisah melainkan dua wajah dari satu realitas yang sama, dan bahwa pengetahuan yang paling dalam tentang keduanya hanya bisa diperoleh oleh jiwa yang telah menemukan posisinya dalam hierarki spiritual yang menghubungkan langit dengan bumi.

Namun dimensi yang paling psikologis dan paling relevan bagi pendidikan spiritual dalam bab ini adalah gambaran qutb muwādī al-kulūm — Poros Penyembuh Luka-Luka — yang Ibn Arabi tempatkan sebagai arketipe kepemimpinan spiritual tertinggi dalam sistem ini. Nama itu sendiri adalah pernyataan teologis yang mendalam: bahwa pemimpin spiritual sejati bukan didefinisikan oleh kekuasaan, ilmu ensiklopedis, atau keajaiban yang tampak, melainkan oleh kapasitasnya menyembuhkan luka-luka (kulūm) — luka batin, luka epistemologis, luka relasional yang menghalangi jiwa dari perjalanannya menuju Allah. Ibn Arabi menggambarkan sang qutb ini sebagai seseorang yang menguasai ilmu kimia spiritual — bukan dalam pengertian literal mengubah besi menjadi emas, melainkan dalam pengertian kosmologis yang lebih dalam: kemampuan memulihkan jiwa yang “sakit” (yang telah menyimpang dari keseimbangan fitrahnya) kembali ke kondisi al-i’tidāl (keseimbangan) yang merupakan kondisi asalnya. Analogi kimia ini sangat terperinci dalam teks: seperti mineral yang sakit karena ketidakseimbangan unsur-unsurnya namun memiliki potensi untuk mencapai kematangan sempurna (al-dzahab — emas sebagai simbol kesempurnaan mineral), manusia yang “sakit” secara spiritual memiliki potensi untuk pulih bukan dengan menambahkan sesuatu yang asing dari luar melainkan dengan memulihkan keseimbangan unsur-unsur yang sudah ada dalam dirinya. Muwādī al-kulūm adalah tabib yang mengetahui “resep” pemulihan itu — dan pengetahuan itu, dalam kosmologi Ibn Arabi, bukan diperoleh dari studi farmakologi melainkan dari kedalaman ma’rifat al-nafs yang memberinya kemampuan membaca kondisi jiwa orang lain seperti seorang dokter membaca gejala penyakit.

Sebagian kalangan mungkin berargumen bahwa sistem kosmologi Ibn Arabi dalam bab ini — dengan seluruh elaborasi tentang abdāl, falak, dan iqlīm — adalah spekulasi metafisik yang tidak memiliki verifikasi empiris dan yang berpotensi mengarah pada sinkretisme antara Islam dan kosmologi Yunani-Hellenistik yang tidak bisa dipertanggungjawabkan secara teologis. Keberatan ini serius dan mencerminkan ketegangan yang memang nyata dalam pemikiran Ibn Arabi yang telah diperdebatkan oleh ulama selama berabad-abad. Namun keberatan itu perlu direspons dengan dua argumen yang berbeda levelnya. Pertama, pada level metodologis: Ibn Arabi secara konsisten menegaskan bahwa seluruh sistem kosmologinya bersumber dari kashf (singkapan) dan bukan dari nazhar (spekulasi rasional), dan bahwa ia tidak mengklaim kebenaran universal dari sistemnya melainkan otentisitas pengalaman spiritual yang menjadi sumbernya. Ini bukan pembelaan yang menutup kritik, namun ia menuntut kriteria evaluasi yang berbeda dari kriteria yang digunakan untuk mengevaluasi argumen filosofis biasa. Kedua, pada level substansial: inti dari sistem Ibn Arabi — bahwa ada hierarki manusia-manusia terpilih yang menjadi medium pemeliharaan alam, bahwa pengetahuan spiritual memiliki kaitan dengan tatanan kosmik yang lebih besar dari diri individual, dan bahwa kepemimpinan spiritual yang autentik adalah kepemimpinan yang menyembuhkan — adalah proposisi-proposisi yang memiliki akar kuat dalam tradisi kenabian Islam yang tidak bisa direduksi menjadi sekadar “pengaruh Yunani” (Nasr, 2015).

Implikasi dari kosmologi integratif Ibn Arabi dalam bab ini bagi pendidikan spiritual Islam adalah sebuah tuntutan yang sangat spesifik dan sangat menantang. Pendidikan yang terinspirasi oleh sistem ini harus mendidik tiga dimensi sekaligus: dimensi kosmologis — pemahaman bahwa setiap jiwa memiliki posisi dalam tatanan yang lebih besar dan bahwa perjalanan spiritualnya bukan hanya urusan personal tetapi memiliki implikasi kosmik; dimensi epistemologis — pengembangan kapasitas kashf yang bukan berarti menolak akal melainkan melampaui batasnya yang sempit menuju ‘ilm al-wujūd yang lebih luas; dan dimensi terapeutik — pembentukan manusia yang, seperti muwādī al-kulūm, memiliki kapasitas menyembuhkan luka orang lain bukan dari posisi superioritas spiritual melainkan dari kedalaman kerendahan hati yang lahir dari kesadaran tentang betapa sedikit yang ia tahu. Pertemuan Ibnu Arabi muda dengan Ibnu Rusyd adalah alegori sempurna bagi pendidikan yang dimaksud: bukan pendidikan yang mempermalukan akal, melainkan pendidikan yang membuka akal terhadap dimensi yang ia tidak bisa jangkau sendiri — dan yang melakukan itu bukan dengan kata-kata yang panjang, melainkan dengan dua suku kata: na’am, lā.

---

Daftar Pustaka

Ibn Arabi, M. (2014). Al-Futūhāt Al-Makkiyyah (Jilid 2, Bab XV: Ma’rifat Al-Anfās). Dār Sādir.

Chittick, W. C. (2019). The Sufi path of knowledge: Ibn al-‘Arabi’s metaphysics of imagination (Edisi baru). SUNY Press.

Corbin, H. (2021). Creative imagination in the Sufism of Ibn Arabi (Terjemahan R. Manheim, Edisi baru). Princeton University Press.

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

Nasr, S. H. (2020). Three Muslim sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi (Edisi baru). SVS Press.

Wan Daud, W. M. N. (2013). Filsafat dan praktik pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas (Hamid Fahmy, Trans.). Mizan

Para ulama ushul fiqih klasik — dari Al-Juwaini hingga Al-Ghazali hingga Al-Syathibi — merumuskan *maqāshid al-syarī’ah* sebagai lima tujuan fundamental yang menjadi jiwa dari seluruh ketentuan hukum Islam: perlindungan agama (*hifzh al-dīn*), jiwa (*hifzh al-nafs*), akal (*hifzh al-‘aql*), keturunan (*hifzh al-nasl*), dan harta (*hifzh al-māl*). Rumusan itu lahir dari kejeniusan intelektual yang luar biasa, dan ia telah menjadi kerangka analitis yang paling berpengaruh dalam sejarah pemikiran hukum Islam. Namun ada sebuah pertanyaan yang semakin tidak bisa dihindari oleh siapapun yang membaca laporan IPCC 2023 tentang percepatan krisis iklim global sambil memegang kitab Al-Syathibi di tangan yang lain: bagaimana mungkin sistem hukum yang bertujuan melindungi jiwa manusia bisa tetap diam ketika ekosistem yang menopang seluruh kehidupan manusia itu sedang runtuh? Bagaimana mungkin perlindungan keturunan bisa bermakna jika generasi yang akan kita wariskan mewarisi bumi yang tidak lagi layak huni? Dan bagaimana mungkin perlindungan harta bisa koheren jika sumber daya alam yang menjadi fondasi dari seluruh kekayaan itu sedang dihabiskan lebih cepat dari kemampuan bumi untuk memperbarui dirinya? Tulisan ini berargumen bahwa *maqāshid al-syarī’ah* adalah kerangka yang belum selesai bukan karena para ulama klasik gagal, melainkan karena ia adalah kerangka yang hidup dan terus berkembang — dan bahwa perkembangan yang paling mendesak hari ini adalah perluasan eksplisit *maqāshid* untuk mencakup perlindungan ekosistem sebagai tujuan syariat yang mandiri, bukan sekadar derivatif dari tujuan-tujuan yang sudah ada.Argumen untuk memasukkan perlindungan lingkungan (*hifzh al-bī’ah*) ke dalam kerangka *maqāshid al-syarī’ah* bukan argumen yang lahir dari tekanan gerakan lingkungan Barat yang kemudian dipaksakan masuk ke dalam bingkai Islam — ia lahir dari analisis internal terhadap logika *maqāshid* itu sendiri. Al-Syathibi dalam *Al-Muwāfaqāt* menegaskan bahwa *maqāshid* adalah tujuan-tujuan yang tanpanya *al-hayāh al-insāniyyah* — kehidupan manusia — tidak bisa tegak dan terpelihara (Al-Syathibi, dalam Auda, 2021). Jika parameter itu yang digunakan, maka kelestarian ekosistem — yang menyediakan udara, air, pangan, iklim yang stabil, dan seluruh kondisi yang memungkinkan kehidupan manusia berlangsung — memenuhi syarat sebagai *maqshad kullī* (tujuan universal) dengan cara yang tidak bisa dibantah secara logis. Lebih jauh, Jasser Auda (2021) dalam elaborasinya tentang pendekatan sistem dalam *maqāshid* menegaskan bahwa lima tujuan klasik tidak bisa lagi dipahami sebagai entitas yang terisolasi satu sama lain — melainkan sebagai sistem yang saling tergantung, di mana keruntuhan satu komponen akan menarik keruntuhan komponen lainnya. Ketika ekosistem rusak, *hifzh al-nafs* terancam karena manusia kekurangan air bersih dan pangan; *hifzh al-nasl* terancam karena polusi merusak kesehatan reproduksi dan mengancam masa depan generasi; *hifzh al-‘aql* terancam karena paparan polutan neurotoksik; dan *hifzh al-māl* terancam karena hilangnya sumber daya alam yang menopang ekonomi. Artinya, *hifzh al-bī’ah* bukan tujuan keenam yang ditambahkan dari luar — ia adalah kondisi yang memungkinkan kelima tujuan lainnya terwujud.Preseden untuk perluasan *maqāshid* sebenarnya sudah ada dalam tradisi intelektual Islam itu sendiri, dan ini adalah argumen yang paling kuat melawan tuduhan bahwa perluasan ini adalah bid’ah metodologis. Al-Qarafi dan Ibn Asyur sebelum abad modern telah menunjukkan bahwa *maqāshid* tidak bersifat *tauqīfī* — tidak tetap dan tidak bisa diubah — melainkan merupakan hasil *istiqrā’* (induksi) dari teks-teks syariat yang bisa terus dikembangkan seiring dengan perluasan pemahaman tentang kondisi manusia. Ibn Asyur bahkan secara eksplisit menambahkan *al-hurriyyah* (kebebasan) dan *al-musāwah* (kesetaraan) sebagai *maqāshid* tambahan dalam karyanya *Maqāshid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah* — menunjukkan bahwa tradisi intelektual Islam sendiri sudah membuka pintu bagi elaborasi yang responsif terhadap konteks (Ibn Asyur, dalam Nasution, 2021). Dalam konteks Indonesia, Majelis Ulama Indonesia melalui Fatwa No. 22 Tahun 2011 tentang Pertambangan Ramah Lingkungan telah secara implisit menggunakan kerangka *maqāshid* untuk membangun argumen tentang kewajiban perlindungan lingkungan — sebuah langkah yang perlu didorong lebih jauh menuju elaborasi *hifzh al-bī’ah* sebagai *maqshad* yang eksplisit dan mandiri dalam fatwa-fatwa berikutnya.

Sebagian fukaha konservatif mungkin berargumen bahwa perluasan *maqāshid* untuk mencakup perlindungan lingkungan berisiko membuka pintu bagi relativisme hukum yang tak terbendung — bahwa jika *maqāshid* bisa diperluas untuk merespons isu lingkungan, ia bisa juga diperluas secara sewenang-wenang untuk membenarkan apapun atas nama kemaslahatan yang diklaim. Keberatan ini serius dan tidak bisa diabaikan. Namun ia mengandung kelemahan metodologis yang mendasar: ia mengasumsikan bahwa perluasan *maqāshid* adalah tindakan yang semata-mata bergantung pada kehendak subjektif penafsir, sementara tradisi *ushul fiqih* justru menetapkan kriteria yang sangat ketat untuk mengakui sebuah kemaslahatan sebagai *maqshad* yang sah — ia harus bersifat *qath’ī* (pasti), *kullī* (universal), dan *dharūrī* (primer). Kelestarian ekosistem memenuhi ketiga kriteria itu dengan cara yang tidak bisa dibantah: kepastiannya dibuktikan oleh sains ekologi modern, universalitasnya mencakup seluruh umat manusia lintas batas geografis dan generasi, dan keprimeriannya terbukti dari kenyataan bahwa tanpanya tidak ada satupun dari lima tujuan klasik yang bisa terwujud. Ini bukan perluasan yang sewenang-wenang; ini adalah perluasan yang dituntut oleh logika internal *maqāshid* itu sendiri ketika dihadapkan pada konteks yang para pendiri kerangka ini tidak memiliki data untuk membayangkannya (Kamali, 2020).

Implikasi dari perluasan *maqāshid* menuju *hifzh al-bī’ah* bagi pendidikan Islam di Indonesia adalah pergeseran yang tidak hanya menyentuh kurikulum, tetapi menyentuh cara lembaga pendidikan Islam memandang dirinya sendiri di tengah krisis lingkungan yang sedang terjadi. Ketika *maqāshid al-syarī’ah* diajarkan hanya sebagai kerangka teoritis ushul fiqih yang relevan untuk analisis hukum keluarga dan ekonomi Islam, namun tidak pernah dihubungkan dengan tanggung jawab ekologis yang konkret, ia kehilangan dimensi vitalitasnya yang paling mendesak. Sebaliknya, ketika mahasiswa perguruan tinggi Islam diajarkan bahwa memilih produk yang ramah lingkungan, menolak praktik pertanian yang merusak tanah, dan mengadvokasi kebijakan perlindungan hutan adalah tindakan yang memiliki legitimasi dalam kerangka *maqāshid* — bahwa mereka sedang melaksanakan *hifzh al-nasl*, *hifzh al-nafs*, dan *hifzh al-bī’ah* secara bersamaan — maka aktivisme lingkungan tidak lagi terasa sebagai agenda asing yang datang dari gerakan global, melainkan sebagai ekspresi dari keimanan yang sudah mereka miliki. Yunus dan Arifin (2021) menemukan bahwa mahasiswa yang diajarkan *maqāshid* dalam kerangka yang secara eksplisit mencakup dimensi ekologi menunjukkan keterlibatan yang jauh lebih tinggi dalam isu-isu lingkungan di komunitas mereka — bukan sebagai aktivis yang meminjam bahasa gerakan lingkungan global, melainkan sebagai muslim yang menemukan bahwa agama mereka ternyata sudah memiliki jawaban yang lebih dalam dan lebih komprehensif dari yang pernah mereka bayangkan.

Maqāshid al-syarī’ah* adalah kerangka yang lahir dari keyakinan bahwa Allah menghendaki kemaslahatan bagi seluruh makhluk-Nya — dan di era ketika kelalaian manusia terhadap bumi telah mencapai titik yang mengancam keberlangsungan kehidupan itu sendiri, tidak ada elaborasi *maqāshid* yang lebih mendesak dari elaborasi yang secara eksplisit menjadikan perlindungan ekosistem sebagai bagian dari tujuan syariat yang wajib diperjuangkan. Para ulama ushul fiqih klasik membangun *maqāshid* dari kondisi terbaik yang mereka pahami tentang apa yang dibutuhkan manusia untuk hidup dengan baik — dan mereka membangunnya dengan kejujuran intelektual yang tidak membatasi diri pada teks semata, melainkan membaca teks bersama dengan realitas. Tugas generasi hari ini bukan mengkhianati warisan mereka dengan menambahkan sesuatu yang tidak ada, melainkan meneruskan kejujuran intelektual yang sama: membaca teks bersama dengan data ekologi yang tersedia hari ini, dan berani menyimpulkan apa yang logika *maqāshid* sendiri sebenarnya sudah menuntutnya sejak lama.

Daftar Pustaka

Al-Syathibi, I. (2020). *Al-Muwāfaqāt fī Ushūl Al-Syarī’ah* (Edisi terjemahan Indonesia). Pustaka Al-Kautsar.

Auda, J. (2021). *Maqasid al-shariah: A beginner’s guide* (Edisi baru). IIIT Publications.

Kamali, M. H. (2020). *The middle path of moderation in Islam: The Qur’anic principle of wasatiyyah*. Oxford University Press.

Majelis Ulama Indonesia. (2011). *Fatwa MUI No. 22 Tahun 2011 tentang Pertambangan Ramah Lingkungan*. Sekretariat MUI.

Nasution, A. R. (2021). Maqashid syariah dan ekoteologi: Menuju elaborasi hifzh al-bi’ah dalam pemikiran hukum Islam kontemporer. *Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir*, 6(2), 88–107.

Yunus, F. M., & Arifin, Z. (2021). Integrasi tauhid ekologis dalam kurikulum PAI madrasah aliyah: Studi di Sumatera Barat. *Jurnal Al-Ta’lim*, 28(2), 98–116.

Mīzān ( Keseimbangan) Alam yang Retak

Pada September 2023, para ilmuwan yang tergabung dalam Earth Commission menerbitkan sebuah laporan yang langsung menggemparkan komunitas sains global: untuk pertama kalinya dalam sejarah pengukuran ilmiah modern, enam dari sembilan planetary boundaries — batas-batas sistem Bumi yang menjamin kondisi layak huni bagi kehidupan — telah dilanggar secara bersamaan. Iklim, keanekaragaman hayati, siklus air tawar, aliran biogeokimia, tutupan lahan, dan entitas-entitas baru seperti polutan sintetis, semuanya telah melampaui ambang batas yang aman. Para ilmuwan menyebutnya sebagai kondisi “di luar zona aman bagi kemanusiaan” — sebuah frasa saintifik yang terasa sangat dingin untuk menggambarkan sesuatu yang dalam bahasa Al-Qur’an sudah dinyatakan empat belas abad lalu dengan jauh lebih tegas: “Wa al-samā’a rafa’ahā wa wadha’al mīzān — allā tathghaw fī al-mīzān” — dan langit telah ditinggikan dan Dia telah meletakkan mīzān, agar kamu tidak melanggar keseimbangan itu (QS. Al-Rahman [55]:7-8). Tanda peringatan itu sudah ada sejak lama; yang terabaikan bukan datanya, melainkan pengakuan bahwa pelanggaran terhadap keseimbangan alam adalah pelanggaran terhadap hukum Allah yang paling mendasar. Tulisan ini berargumen bahwa konsep mīzān — keseimbangan kosmik — dalam Al-Qur’an bukan sekadar metafora puitis tentang harmoni alam, melainkan pernyataan normatif tentang tatanan yang Allah tetapkan dan yang manusia wajib jaga, dan bahwa pendidikan Islam yang gagal mengintegrasikan dimensi kosmologis ini ke dalam pembentukan karakter peserta didik sedang membiarkan salah satu hukum Allah yang paling fundamental tidak diajarkan kepada generasi yang paling membutuhkannya.

Konsep mīzān dalam tradisi keilmuan Islam jauh melampaui makna literalnya sebagai “timbangan” — ia adalah prinsip kosmologis yang menembus seluruh lapisan realitas, dari tatanan fisik alam semesta hingga tatanan sosial manusia hingga tatanan batin jiwa individu. Imam Al-Razi dalam Mafātīh Al-Ghayb menafsirkan mīzān dalam QS. Al-Rahman sebagai al-nizām al-kullī — tatanan universal yang Allah rancang untuk seluruh ciptaan-Nya, di mana setiap komponen memiliki posisi, fungsi, dan batas yang saling mengimbangi (Al-Razi, dalam Shihab, 2020). Dalam perspektif ekologi modern, penafsiran ini memiliki korespondensi yang menakjubkan dengan konsep homeostasis ekosistem — kemampuan sistem alam untuk mempertahankan keseimbangannya melalui mekanisme umpan balik yang kompleks. Namun yang membedakan mīzān dari sekadar konsep ekologi adalah dimensi normatifnya: Allah tidak hanya mendeskripsikan keseimbangan itu, Ia memerintahkan manusia untuk tidak melanggarnya — allā tathghaw fī al-mīzān. Kata tathghaw berasal dari thughyān — kata yang dalam Al-Qur’an secara konsisten digunakan untuk menggambarkan pelanggaran batas yang paling serius, termasuk kesombongan Fir’aun dan kezaliman kaum-kaum yang dibinasakan. Dengan menggunakan kata yang sama untuk pelanggaran terhadap keseimbangan alam, Al-Qur’an secara implisit menempatkan kerusakan ekologi pada level kegawatan yang sama dengan kezaliman teologis dan sosial yang paling berat.

Dimensi mīzān yang paling sering luput dari pembahasan dalam wacana ekoteologi Islam adalah bahwa keseimbangan yang dimaksud bukan bersifat statis melainkan dinamis — ia adalah keseimbangan yang hidup, yang berproses, dan yang terus-menerus mempertahankan dirinya melalui keterkaitan yang tidak bisa diputus antara satu komponen dengan komponen lainnya. QS. Al-Hijr [15]:19-21 menegaskan bahwa Allah telah “membentangkan bumi dan melemparkan padanya gunung-gunung yang kokoh serta menumbuhkan di dalamnya segala sesuatu dengan ukuran yang tertentu” — frasa bi qadar ma’lūm, dengan ukuran yang tertentu dan diketahui, mengisyaratkan bahwa setiap elemen alam memiliki takaran yang presisi dalam sistem keseimbangan kosmik itu. Ketika satu elemen dirusak atau dihilangkan, seluruh sistem merespons — dan inilah yang para ilmuwan ekologi menyebutnya sebagai cascade effect: hilangnya satu spesies memicu kepunahan spesies lain, deforestasi di satu wilayah mengubah pola hujan di wilayah yang jauh, dan pencemaran satu sungai menghancurkan rantai pangan yang menghidupi ribuan komunitas. Fauzi (2022) mencatat bahwa masyarakat Muslim adat di berbagai daerah Indonesia yang mewarisi pemahaman tentang mīzān secara turun-temurun — meskipun tidak selalu dalam bahasa akademik — secara konsisten menerapkan praktik pengelolaan sumber daya alam yang jauh lebih berkelanjutan dibanding masyarakat yang telah kehilangan orientasi teologis terhadap alam.

Sebagian pihak mungkin berargumen bahwa prinsip keseimbangan bukan monopoli ekoteologi Islam — bahwa tradisi filosofis dan saintifik manapun juga mengakui pentingnya keseimbangan ekosistem, dan bahwa merumuskannya dalam kerangka Islam tidak menambahkan sesuatu yang substantif selain label keagamaan yang mungkin justru membatasi jangkauannya. Argumen ini perlu dipersoalkan pada titik yang paling mendasar: ia mengasumsikan bahwa motivasi untuk menjaga keseimbangan alam bersifat netral-ideologis, dan bahwa sumber motivasi tidak memengaruhi ketahanan dan kedalaman komitmen seseorang. Namun data empiris menunjukkan sebaliknya. Penelitian Stern (2018) tentang faktor-faktor yang paling kuat memprediksi perilaku pro-lingkungan menemukan bahwa individu yang memiliki keyakinan normatif yang berakar dalam nilai-nilai fundamental — termasuk nilai-nilai keagamaan — menunjukkan komitmen lingkungan yang jauh lebih konsisten dan lebih tahan terhadap tekanan ekonomi dibanding mereka yang bermotivasi hanya oleh kepedulian pragmatis. Dengan kata lain, seseorang yang menjaga hutan karena ia percaya bahwa merusaknya adalah melanggar hukum Allah yang tertulis dalam QS. Al-Rahman akan jauh lebih sulit disuap atau diintimidasi untuk mengizinkan penebangan dibanding seseorang yang menjaga hutan karena ia menilai itu keputusan yang baik secara ekologis semata. Mīzān yang berakar dalam iman memiliki ketahanan yang tidak dimiliki oleh mīzān yang hanya berakar dalam kalkulasi.

Implikasi dari pemahaman mīzān sebagai hukum kosmik Allah bagi pendidikan Islam di Indonesia adalah sebuah reorientasi kurikulum yang tidak bisa lagi ditunda. Selama mata pelajaran sains mengajarkan keseimbangan ekosistem tanpa koneksi dengan tauhid, dan mata pelajaran agama mengajarkan tauhid tanpa koneksi dengan keseimbangan ekosistem, kita sedang menciptakan dikotomi yang secara epistemologis melukai keduanya sekaligus. Seorang siswa yang belajar tentang siklus karbon di kelas biologi dan belajar tentang QS. Al-Rahman di kelas PAI, namun tidak pernah diajarkan bahwa keduanya berbicara tentang hal yang sama dari sudut pandang yang berbeda, sedang mendapat pendidikan yang terfragmentasi. Wahyudi dan Kusuma (2022) menemukan bahwa pembelajaran terpadu yang menghubungkan konsep mīzān Al-Qur’an dengan data ekologi kontemporer secara signifikan meningkatkan baik pemahaman sains maupun kedalaman iman siswa — karena keduanya saling memperkuat: data ekologi memberi bobot empiris pada prinsip teologis, sementara prinsip teologis memberi makna dan motivasi yang melampaui sekadar pengetahuan faktual.

Mīzān yang retak hari ini bukan retak karena Allah lalai merancangnya — ia retak karena manusia, satu-satunya makhluk yang menyanggupi amanah kosmik itu, telah melanggar perintah yang paling eksplisit yang Allah titipkan bersamanya: allā tathghaw fī al-mīzān — jangan melanggar keseimbangan. Memulihkan mīzān bukan proyek yang bisa diselesaikan hanya melalui kebijakan iklim atau konferensi lingkungan internasional — ia membutuhkan pemulihan yang lebih dalam: pemulihan kesadaran bahwa setiap tindakan manusia terhadap alam adalah tindakan yang terjadi di bawah pengawasan Allah yang meletakkan keseimbangan itu. Dan kesadaran itu hanya bisa lahir dari pendidikan yang berani mengajarkan apa yang Al-Qur’an sudah nyatakan sejak awal: bahwa langit ditinggikan, bahwa mīzān diletakkan, dan bahwa manusia diminta — bukan disarankan — untuk tidak melanggarnya.

---

Daftar Pustaka

Fauzi, A. (2022). Ekoteologi pesantren: Integrasi nilai Islam dan kesadaran lingkungan hidup. Jurnal Pendidikan Islam, 8(1), 45–62. https://doi.org/10.14421/jpi.2022.81.45-62

Nasr, S. H. (2015). Islam and the environmental crisis. Islamic Foundation.

Richardson, K., et al. (2023). Earth beyond six of nine planetary boundaries. Science Advances, 9(37). https://doi.org/10.1126/sciadv.adh2458

Shihab, M. Q. (2020). Tafsir Al-Misbah: Pesan, kesan, dan keserasian Al-Qur’an (Jilid 13, Edisi baru). Lentera Hati.

Stern, P. C. (2018). New environmental theories: Toward a coherent theory of environmentally significant behavior. Journal of Social Issues, 56(3), 407–424.

Wahyudi, D., & Kusuma, A. (2022). Amanah kosmik dan pengelolaan hutan berkelanjutan: Studi komunitas Muslim adat di Kalimantan. Jurnal Penelitian Sosial Keagamaan, 16(1), 55–74.

---